La humanidad en la encrucijada

Edgar Morin Traducción de Rigoberto Lanz R.

Las dos vías para una reforma de la humanidad se encuentran en un mismo impasse. La vía interior, aquella del espíritu, de las almas, de la ética, de la caridad y la compasión, no ha podido jamás reducir la barbarie humana.

La vía exterior, aquella de los cambios en las instituciones y en las estructuras sociales, ha concluido en el último y terrible fracaso en el que la erradicación de la clase dominante y explotadora ha suscitado la formación de una nueva clase peor que la precedente. Desde luego, las dos vías se necesitan mutuamente. Será necesario combinarlas. ¿Cómo? Nosotros no estamos todavía en un nuevo comienzo.

Estamos en un estadio preliminar donde los desencadenamientos incontrolados pueden arruinar todas las posibilidades de lograrlo. Se trata del desencadenamiento del cuatrimotor ciencia-técnica-industria-beneficio, asociado al desencadenamiento de las barbaries que suscita –y resucita– el caos planetario.

La peor amenaza y la más grande promesa llegan al mismo tiempo a nuestro siglo. De un lado, el progreso científico-técnico ofrece posibilidades de emancipación hasta ahora desconocidas en relación a las restricciones materiales, a las máquinas, a las burocracias, a los límites biológicos de la enfermedad y de la muerte.

Del otro lado, el fallecimiento colectivo por armas nucleares, químicas, biológicas, por degradación ecológica, imprime su sombra sobre la humanidad: la edad de oro y la edad del horror se presentan al mismo tiempo sobre nuestro futuro. Pudiera ser que se entremezclen, en un nivel sociológico nuevo, en la continuación de la edad de hierro planetaria y de la prehistoria del espíritu humano.

Si las ambiciones, la sed de lucro, las incomprensiones, en suma, los aspectos más perversos, bárbaros y viciosos del ser humano no pueden ser inhibidos, o al menos regulados, si no adviene una reforma del pensamiento y una reforma del ser humano mismo, la sociedad-mundo sufrirá todo lo que hasta el presente ha ensangrentado y llenado de crueldad la historia de la humanidad, de los imperios, de las naciones. ¿Cómo ocurrirá una tal reforma, que supone una reforma radical de los sistemas de educación, que supone una gran corriente de comprensión y de compasión en el mundo, un nuevo evangelio, nuevas mentalidades? ¿La esperanza? La superación de esta situación necesitará una metamorfosis completamente inconcebible.

No obstante, esta constatación desesperante comporta un principio de esperanza: sabemos que las grandes mutaciones son invisibles y lógicamente imposibles antes que aparezcan. Sabemos también que ellas surgen cuando los medios de los que dispone un sistema devienen incapaces para la resolución de sus problemas. Así, la metamorfosis no es imposible, es improbable.

La política del hombre y la política de civilización deben converger sobre los problemas vitales del planeta.

El Planeta Tierra está propulsado por cuatro motores asociados y al mismo tiempo incontrolados: ciencia, técnica, industria y beneficio.

El problema es establecer un control sobre esos motores: los poderes de la ciencia y la técnica deben ser controlados por la ética, que no puede imponer su control sino a través de la política. La economía debe ser no sólo regulada, sino que ha de devenir plural.

Aparece aquí un segundo principio de esperanza: de vez en cuando lo improbable aparece en la historia humana. Hay un principio de esperanza en lo que llamaba Marx "el hombre genérico": recordemos que las células capaces de regenerar a la humanidad están presentes en todos lados, en todo ser humano y en toda sociedad, sea cual sea se trata de saber cómo estimularlas.

Es posible por ello mantener la esperanza dentro de la desesperanza.

Agreguemos a todo ello el papel de la voluntad frente a la grandeza del desafío. A pesar de que casi nadie tiene todavía conciencia, jamás ha habido una causa tan grande, tan noble, tan necesaria que la causa de la humanidad, para –a la vez y de forma inseparable– sobrevivir, vivir y humanizarse.

* ATres Manos: Miradas múltiples para el diálogo, El Nacional, Opinión-10, Lunes 31/03/08

MAS ALLÁ DEL ILUMINISMO

Frontispício de Encyclopédie (1772)

EDGAR MORIN* mailto:rlanz@cipost.org.ve
L a modernidad se manifiesta a través de tres grandes mitos: el mito del dominio de la naturaleza, formulado por Descartes, Buffon, Marx; el mito del progreso como necesidad histórica que se impone a partir de Condorcet, y el mito de la felicidad.La crisis de la modernidad ha apa recido a pa rtir del momento en el que la problematización nacida alrededor Dios, la naturaleza, el exterior, se ha vuelto hacia la propia modernidad. La ciencia se mueve desde entonces en una ambivalencia fundamental.Ella produce saberes nuevos que revolucionan nuestro conocimiento del mundo, nos otorga capacidades extraordinarias para desarrollar nuestras propias vidas, pero a la vez desarrolla una gigantesca capacidad de muerte, por ejemplo, la muerte nuclear (dada la diseminación de armas de destrucción masiva) y la regresión humana asociada a la degradación de la biosfera provocada por nuestro "desarrollo".Las ciencias han producido grandes aportes en la hiperespecialización que se pagan paradójicamente en grandes bolsones de ignorancia: incapacidad de contextualizar, de conectar lo que está separado, imposibilidad de aprehender los fenómenos globales, planetarios.En el plano técnico, la misma interrogación se hace hoy. La técnica permite lo peor, como lo mejor. Nos permite explotar las energías físicas pero también las energías humanas.El conjunto de la sociedad está sujeto a la lógica de la máquina artificial, fundada sobre la racionalización y la hipercronometrización del tiempo.La gran disyunción entre la filosofía y la ciencia es hoy mucho más fecunda en la medida en la que los problemas filosóficos reaparecen en la ciencia y donde la filosofía, encerrada en sí misma, tiende a desbordarse y a no cumplir más la función de reflexión sobre el mundo humano. El pensamiento racionalizador, cuantificante, fundado sobre el cálculo y que se reduce a lo económico, es incapaz de concebir eso que el cálculo ignora, a saber: la vida, los sentimientos, el alma, nuestros problemas humanos. La crisis toca nuestros mitos mayores: el progreso, la felicidad, el dominio del mundo.El conocimiento planetario está en camino de emerger a través de la idea de Tierra-patria de las que somos sus hijos. Uno pasa así de un universal abstracto a un universal concreto, puesto que se trata de la Tierra. Es también el anuncio de una nueva civilización, en la búsqueda de la calidad de vida y el equilibrio ecológico.La ciencia está revolucionada, tanto en la física y la microfísica, como las ciencias de lo vivo para afrontar la complejidad. Uno puede igualmente esperar una metamorfosis de la técnica en el pasaje de la máquina determinista a las máquinas dotadas de cierta calidad de la vida. He allí el problema actual. Conocer la etiqueta para nombrar esta modernidad es poco importante. Lo fundamental es estar en el proceso.Más allá de la falsa precisión de los nombres es necesario insistir en comprender la modernidad como un proceso turbulento, o recursivo, donde cada elemento es coproductor de otro.En estos momentos los procesos de regresión y de destrucción aparecen como preeminencia. La probabilidad es ciertamente catastrófica.Pero como lo sabemos por la historia, lo improbable puede sobrevenir.Pienso que es necesario esperar siempre lo improbable.Ello supone un acto de confianza, de esperanza sobre ciertas capacidades genéticas de los individuos y del conjunto de la sociedad.En los seres humanos las aptitudes autotransformadoras af loran en la crisis cuando las cosas rígidas se dislocan o frente al peligro.Creo, pues, en la posibilidad genérica de una nueva universalidad por la vía de la integración de las diferentes civilizaciones del Norte y del Sur, del Este y el Oeste.El "desarrollo" (incluida su forma amigable de "desarrollo durable") consiste en seguir la vía que conduce al desastre. Insisto: es preciso cambiar la vía por un nuevo punto de partida.* Traducción: Rigoberto Lanz

ENFOQUES CONTRAHEGEMONICOS Y ECOPOLITICA RADICAL

Alzar la bandera de la ecopolitica radical

Javier Biardeau R

http://www.saberescontrahegemonicos.blogspot.com

¿SOCIALISMO CON DESIGUALDAD?

Desigualdad de los ingresos en Venezuela 1997-2007

Javier Biardeau R.

http://www.saberescontrahegemonicos.blogspot.com

Cambios civilizatorios*

José de Almada Negreiros , Banhistas-negreiros

Boaventura de Sousa Santos**

Un motivo del éxito del Foro Social Mundial es la forma en que ha abordado el carácter paradójico de nuestra época, probablemente otro síntoma de su naturaleza transicional.

El pensamiento crítico y la práctica transformadora están actualmente desgarrados por dos temporalidades extremas y contradictorias que se disputan el marco temporal de la acción colectiva.

Por un lado, hay una sensación de urgencia, la idea de que es necesario actuar ahora porque mañana será probablemente demasiado tarde. El calentamiento global y la inminente catástrofe ecológica, la conspicua preparación de una nueva guerra nuclear, la evanescente sostenibilidad vital de vastas poblaciones, el descontrolado impulso por la guerra eterna y la violencia y la injusta destrucción de vidas humanas que ello causa, el agotamiento de los recursos naturales, el crecimiento exponencial de la desigualdad social que da lugar a nuevas formas de despotismo social, regímenes sociales sólo regulados por extremas diferencias de poder, todos estos hechos parecen exigir que se dé absoluta prioridad a la acción inmediata o a corto plazo, ya que el largo plazo puede incluso no llegar a existir si las tendencias expresadas en estos hechos se dejan evolucionar sin control.

Ciertamente la presión de la urgencia se encuentra en diferentes factores en el Norte Global y en el Sur Global, pero parece estar presente en todas partes. Por otro lado, hay una sensación de que nuestro tiempo reclama una serie de cambios civilizatorios profundos y a largo plazo El siglo X X demostró con una crueldad inmensa que tomar el poder no es suficiente, que más que tomar el poder es preciso transformarlo. Las versiones más extremas de esta temporalidad incluso reclaman la transformación del mundo sin la toma del poder.

La coexistencia de estas temporalidades polares está produciendo una gran turbulencia en viejas discusiones y fisuras como las existentes entre táctica y estrategia, o entre reforma y revolución.

Mientras la sensación de urgencia pide táctica y reforma, la sensación de cambio de paradigma civilizatorio pide estrategia y revolución. Pero el hecho de que ambas sensaciones coexistan y que ambas sean acuciantes desfigura los términos en que se plantean las distinciones y las fisuras y los convierte en más o menos insignificantes o irrelevantes. En el mejor de los casos se convierten en significantes imprecisos propensos a apropiaciones contradictorias. Hay procesos reformistas que parecen revolucionarios (Hugo Chávez), procesos revolucionarios que parecen reformistas (neozapatismo) y proyectos reformistas sin práctica reformista (Lula).

La caída del muro de Berlín, al tiempo que asestaba un golpe mediático mortal a la idea de revolución, asestaba un golpe silencioso no menos letal a la idea de reforma. Desde entonces vivimos en un tiempo que, por un lado, convierte el reformismo en un contra-rreformismo y que, por el otro, es o bien demasiado tardío para ser post-revolucionario o demasiado prematuro para ser pre-revolucionario. Como consecuencia de ello, las polarizaciones políticas se vuelven relativamente poco reguladas y con unos significados que tienen muy poco que ver con los nombres que se les dan.

En mi opinión, el Foro Social Mundial capta muy bien esta tensión no resuelta entre temporalidades contradictorias. No solamente en cuanto acontecimiento sino también en cuanto proceso, el Foro ha fomentado la plena expresión de ambas sensaciones (la de urgencia y la de cambio civilizatorio) yuxtaponiendo en un mismo panel campañas, coaliciones de discursos y prácticas que se centran en la acción inmediata y en la transformación a largo plazo.

Estos diferentes marcos temporales de lucha coexisten pacíficamente en el FSM por tres principales razones.

Primero, se traducen ellos mismos en luchas que comparten un mismo radicalismo, tanto si se refieren al máximo obtenible hoy como si se refieren al máximo obtenible a la larga. Y los medios de acción pueden ser igualmente radicales.

* A tres manos, Miradas múltiples para el diálogo, El Nacional, lunes 24/03/2008, Opinión-10

**Universidad de Coimbra

POR UNA ECOLOGIA POLÍTICA RADICAL

RIGOBERTO LANZ

Probablemente el ámbito donde mejor se aprecia hoy la impronta de la complejidad y el talante de una mirada transdisciplinaria es justamente la agenda ambiental. Allí concurren todos los saberes, variadísimas sensibilidades, una gran multiplicidad de componentes.Es un potente campo para la experimentación intelectual y para los ensayos socio-políticos más audaces. También se concentran allí hoy por hoy los más acuciantes problemas planetarios, no sólo los terribles males de la degradación de los eco-sistemas, sino más dramáticamente aún, el abismo de una eco-depredación que hace inviable la vida misma sobre la tierra.La preocupación medio-ambiental tiene diferentes motivaciones y reúne a gente de las más dicímeles procedencias ideológicas. Esa es, a la vez, su fortaleza y su debilidad. En ciertos escenarios puntuales y al calor de algunas luchas ecologistas relativamente consensuales, es posible congregar a una multiplicidad de factores muy heterogéneos. Al contrario, cuando se trata de puntualizar una posición de fondo sobre la naturaleza misma del modelo civilizatorio que el capitalismo ha impuesto planetariamente, su paradigma científico-técnico, su modelo educativo, su cultura, en fin, su modo de producción y reproducción de la vida, entonces los perfiles epistémicos e ideológicos se ponen de bulto y entran en conflicto. Allí ya no hay acuerdo.Desde una ecología política radical la pregunta es por la naturaleza sustantiva de la racionalidad dominante de esta civilización. No se trata de aliviar las lacras del post-capitalismo, ni de reorientar el mal uso de las ciencias y de las técnicas. El asunto es otro. Se trata de impugnar las prácticas y discursos de toda una cultura fundada en el paradigma del dominio de la naturaleza, en la ideología del "progreso", en la idolatría del "crecimiento" y toda una constelación de creencias e intereses que le son consustanciales.No se trata de un partido político ni de una "escuela" de pensamiento en la que los intelectuales se inscriben para pertenecer a una familia ideológica. El asunto va más bien por el lado de una crítica teórica que desemboca en un abanico de consecuencias políticas a ser gerenciadas según las elecciones de cada quien. En el camino son muchas las zonas de cercanías y distanciamientos con posturas intelectuales que a su modo formulan también un cuestionamiento al status quo reinante. Así las cosas, se pueden visualizar campos de coincidencias con los amigos que defienden el "desarrollo sustentable", con los defensores del ambiente, con los pacifistas, con las feministas, con infinidad de agrupamientos alrededor de los derechos humanos, en torno a la diversidad cultural, de cara al diálogo de civilizaciones y tantas otras modulaciones de movimientos sociales e intelectuales que se activan críticamente en torno a problemas de variadísima naturaleza.En la búsqueda de plataformas de convergencia son muchos los ensayos que están posibilitados por la gravedad de los problemas planetarios que confronta la humanidad. Mas esta vocación de puesta en común no puede disimular las divergencias, no puede montarse sobre el falso supuesto de un consenso porque están a la vista maneras muy diferentes de entender la naturaleza de la crisis y los caminos entreabiertos para superarla.Una ecología política radical es una opción intelectual y política para posicionarse en la agenda mundial de los grandes debates. También es una bitácora para que las luchas puntuales en cualquier lugar del mundo encuentren formas de condensación para emprendimientos de mayor envergadura. Es sobre manera un intento por entender la lógica de los fenómenos del presente sin sucumbir a la miopía del pragmatismo. La estrategia parece clara: vuelo rasante para mirar de muy cerca, vuelo de altura para ampliar el horizonte.La radicalidad de la crítica no consiste en la arrogancia con la que es proferida sino en la contundencia con la que remueve los cimientos. Es allí justamente donde se juega la pertinencia de una ecología política radical. Es precisamente allí donde le invitamos a jugar. Anímese.

POR OTRA ECOLOGIA POLÍTICA

ENRIQUE LEFF*

El racionalismo crítico ofreció las bases para cuestionar los enfoques emergentes de la interdisciplinariedad basados en las teorías de sistemas, el holismo ecológico y el pensamiento de la complejidad.Ello habría de conducir la ref lexión más allá del campo de argumentación epistemológica para analizar las formaciones teóricas y discursivas que atraviesan el campo ambiental, para evaluar sus estrategias conceptuales e inscribirlas en el orden de las estrategias de poder en el saber.Las perspectivas abiertas por Michel Foucault nos permitieron combatir las ideologías teóricas que buscan ecologizar el conocimiento y refuncionalizar al ambiente dentro de la racionalidad económica dominante. De allí la epistemología ambiental habría de permitir pensar el saber ambiental en el orden de una política de la diversidad y de la diferencia, rompiendo el círculo unitario del proyecto positivista para dar lugar a los saberes subyugados, para develar la retórica del "desarrollo sostenible" y para construir los conceptos para fundar una nueva racionalidad ambiental.El saber ambiental que de allí emerge ha venido a cuestionar el modelo de la racionalidad dominante y a fundamentar una nueva racionalidad social; abre un haz de matrices de racionalidad, de valores y saberes que articulan a las diferentes culturas con la naturaleza (sus naturalezas)que les rodea. De esta manera, el saber ambiental se va entretejiendo con la perspectiva de una complejidad que desborda el campo del logos científico, abriendo un diálogo de saberes en el que se encuentran y confrontan diversas racionalidades e imaginarios culturales.El saber ambiental produce un cambio de episteme: no es el desplazamiento del estructuralismo hacia una ecología generalizada y un pensamiento complejo que abren nuevas vías para comprender la complejidad de la realidad, sino hacia la relación entre el ser y el saber. El saber ambiental abre un juego infinito de relaciones de otredad que nunca alcanzan a completarse ni a totalizarse dentro de un sistema de conocimientos o a reintegrarse en un pensamiento holístico.Desde allí se abre una vía hermenéutica de comprensión de la historia del conocimiento que desencadenó la crisis ambiental, y para la construcción de un saber de una complejidad ambiental que, más allá de toda ontología y de toda epistemología, indaga sobre la complejidad emergente en la hibridación de los procesos ónticos con los procesos científico-tecnológicos; de la reinvención de identidades culturales, del diálogo de saberes y la reconstitución del ser a través del saber.El saber ambiental se construye en relación con sus impensables, con la creación de lo nuevo, la indeterminación de lo determinado, la posibilidad del ser y la potencia de lo real –lo que es desconocido por ser carente de positividad, de visibilidad, de empiricidad– en la reflexión del pensamiento sobre lo ya pensado, en la apertura del ser en su devenir, en su relación con el infinito, en el horizonte de lo posible y de lo que aún no es.Emerge así un nuevo saber, se construye una nueva racionalidad y se abre la historia hacia un futuro sustentable.Sin embargo, el saber que emerge y el diálogo de saberes que convoca la complejidad ambiental no es un relajamiento del régimen disciplinario en el orden del conocimiento para dar lugar a la alianza de lógicas antinómicas, a una personalización subjetiva e individualizada del conocimiento, a un juego indiferenciado de lenguajes, o al consumo masificado de conocimientos, capaces de cohabitar con sus significaciones, polisemias y contradicciones.Más allá del constructivismo que pone en juego diferentes visiones y comprensiones del mundo (convocando a diferentes disciplinas y cosmovisiones), el saber ambiental se forja en el encuentro (enfrentamiento, antagonismo, entrecruzamiento, hibridación, complementación) de saberes constituidos por matrices de racionalidad-identidad-sentido que responden a diferentes estrategias de poder por la apropiación del mundo, de la naturaleza y de los recursos naturales de la Tierra.*Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente

DEL BIOPODER A LA BIOPOLITICA

Tanguy la gran mutación

Maurizio Lazzarato

1. Michel Foucault, a través del concepto de biopolítica, nos había anunciado desde los años setenta lo que hoy día va haciéndose evidente: la "vida" y lo "viviente" son los retos de las nuevas luchas políticas y de las nuevas estrategias económicas. También nos había mostrado que la "entrada de la vida en la historia" corresponde al surgimiento del capitalismo. En efecto, desde el siglo XVIII, los dispositivos de poder y de saber tienen en cuenta los "procesos de la vida" y la posibilidad de controlarlos y modificarlos. "El hombre occidental aprende poco a poco lo que significa ser una especie viviente en un mundo viviente, tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, una salud individual y colectiva, fuerzas que se pueden modificar..."1 Que la vida y lo viviente, que la especie y sus condiciones de producción se hayan convertido en los retos de las luchas políticas constituye una novedad radical en la historia de la humanidad. "Durante miles de años, el hombre ha permanecido siendo lo que era ya para Aristóteles: un animal vivo y, además, capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en la política cuya vida, en tanto que ser vivo, está en cuestión"2
La patente del genoma y el desarrollo de las máquinas inteligentes; las biotecnologías y la puesta a trabajar de las fuerzas de la vida, trazan una nueva cartografía de los biopoderes. Estas estrategias ponen en discusión las formas mismas de la vida. Pero los trabajos de Foucault no estaban sino indirectamente orientados en la descripción de estos nuevos biopoderes. Si el poder toma la vida como objeto de su ejercicio, Foucault está interesado en determinar lo que en la vida le resiste y, al resistírsele, crea formas de subjetivación y formas de vida que escapan a los biopoderes. Definir las condiciones de un nuevo "proceso de creación política, confiscado desde el siglo XIX por las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos", me parede ser el hilo rojo que atraviesa toda la reflexión de Foucault. En efecto, la introdución de la "vida en la historia" es positivamente interpretada por Foucault como una posibilidad de concebir una nueva ontología que parte del cuerpo y de sus potencias para pensar el "sujeto político como un sujeto ético", contra la tradición del pensamiento occidental que lo piensa exclusivamente bajo la forma del "sujeto de derecho." Foucault interroga al poder, sus dispositivos y sus prácticas, no ya a partir de una teoría de la obediencia y sus formas de legitimación, sino a partir de la "libertad" y de la "capacidad de transformación" que todo "ejercicio de poder" implica. La nueva ontología que la introducción de la "vida en la historia" afirma, permite a Foucault "hacer valer la libertad del sujeto" en la constitución de la relación consigo y en la constitución de la relación con los otros, lo que es, para él, la "materia misma de la ética." Habermas y los filósofos del Estado de derecho no se han equivocado al tomar el pensamiento de Foucault como un blanco privilegiado, ya que representa una alternativa radical a una ética transcendental de la comunicación y de los derechos del hombre.
2. Recientemente Giorgio Agamben, en un libro que se inscribe explícitamente en las búsquedas emprendidas alrededor del concepto de biopolítica, afirma que la distinción entre la vida y la política que los antiguos establecían entre zoé y bios, entre vida natural y vida política, entre el hombre como simple viviente que tenía su lugar de expresión en la casa y el hombre como sujeto político que tenía su lugar de expresión en la polis, de esta distinción, "nosotros no sabemos nada." Como en Foucault, la introducción de la zoé en la esfera de la polis constituye el acontecimiento decisivo de la modernidad, que marca una transformación radical de las categorías políticas y filosóficas del pensamiento clásico. Pero esta imposibilidad de distinguir entre zoé y bios, entre el hombre como simple viviente y el hombre como sujeto político, ¿es el producto de la acción del poder soberano, o es el resultado de la acción de las nuevas fuerzas sobre las cuales el poder soberano no tiene "ninguna influencia"? La respuesta de Agamben es muy ambigua y oscila continuamente entre estas dos alternativas. Totalmente diferente es la respuesta de Foucault: la biopolítica es la forma de gobierno de una nueva dinámica de las fuerzas que expresan entre ellas relaciones de poder que el mundo clásico no conocía.
Esta dinámica será descrita, a lo largo del desarrollo de la búsqueda, como la emergencia de una potencia múltiple y heterogénea de resistencia y creación que pone radicalmente en cuestión todo ordenamiento transcendental y toda regulación que sea exterior a su constitución. El nacimiento de los biopoderes y la redefinición del problema de la soberanía son para nosotros comprensibles sólo sobre esta base. Si la dinámica de esta potencia, fundada sobre la "libertad" de los "sujetos", y su capacidad de tratar sobre la "conducta de los otros" es enunciada de manera coherente sólo al final de la vida de Foucault, me parece que toda su obra conduce a este fin.
La entrada de la "vida en la historia" es analizada por Foucault a través del desarrollo de la economía política. Foucault demuestra cómo las técnicas de poder cambian en el momento preciso en el que la economía (en tanto que gobierno de la familia) y la política (en tanto que gobierno de la polis) se integran la una en la otra. Los nuevos dispositivos biopolíticos nacen en el momento en el que se plantea la cuestión de "la manera de gobernar como es debido a los individuos, los bienes, las riquezas, como puede hacerse dentro de una familia, como puede hacerlo un buen padre de familia que sabe dirigir a su mujer, a sus hijos, a sus domésticos, que sabe hacer prosperar a su familia, que sabe distinguir para ella las alianzas que le conviene. ¿Cómo introducir esta atención, esta meticulosidad, este tipo de relación del padre con su familia dentro de la gestión de un Estado?"3
¿Pero por qué hay que buscar la "arcana imperii" de la modernidad en la economía política? La biopolítica entedida como relación entre gobierno-población-economía política remite a una dinámica de las fuerzas que funda una nueva relación entre ontología y política. La economía política de la que habla Foucault no es la economía del capital y del trabajo de los economistas clásicos, ni la crítica de la economía marxiana del "trabajo vivo." Se trata de una economía política de las fuerzas, a la vez muy próxima y muy lejana de estos dos puntos de vista. Muy próxima del punto de vista de Marx, ya que el problema de la coordinación y del mando de las relaciones de los hombres en tanto que vivientes y de los hombres con las "cosas", con el objeto de extraer "más fuerza", no es un simple problema económico, sino ontológico. Muy lejana porque Foucault reprocha a Marx y a la economía política reducir las relaciones entre fuerzas a relaciones entre capital y trabajo, haciendo de esas relaciones simétricas y binarias el origen de toda dinámica social y de todas relaciones de poder. La economía política de la que habla Foucault gobierna, por el contrario, "todo un campo material complejo en el que entran en juego los recursos naturales, los productos del trabajo, su circulación, la amplitud del comercio, pero también la disposición de las ciudades y carreteras, las condiciones de vida (hábitat, alimentación, etc.), el número de habitantes, su longevidad, su vigor y su actitud para con el trabajo."4
La economía biopolítica, como sintagma de lo biopolítico, comprende, así, los dispositivos de poder que permiten maximizar la multiplicidad de las relaciones entre fuerzas que son coextensivas al cuerpo social, y no sólo, como en la economía política clásica y su crítica, la relación entre capital y trabajo. En la economía política de las fuerzas se expresan nuevas relaciones de poder, y para describirlas, Foucault necesita una nueva teoría política y una nueva ontología. En efecto, la biopolítica se "incorpora" y se "afianza" sobre una multiplicidad de relaciones de mando y de obediencia entre fuerzas que el poder "coordina, institucionaliza, estratifica, concluye", pero que no son su proyección pura y simple sobre los individuos. El problema político fundamental de la modernidad no es el de una causa de poder único y soberano, sino el de una multitud de fuerzas que actúan y reaccionan entre ellas según relaciones de obediencia y mando. Las relaciones entre hombre y mujer, entre maestro y alumno, entre médico y enfermo, entre patrón y obrero, con las que Foucault ejemplifica la dinámica del cuerpo social, son relaciones entre fuerzas que implican en cada momento una relación de poder. Si, según esta descripción, el poder se constituye partiendo desde la base, entonces hay que partir de los mecanismos infinitesimales que más tarde son "investidos, colonizados, utilizados, plegados, transformados, institucionalizados, por mecanismos siempre más generales y por formas de dominación globales."
La biopolítica es entonces la coordinación estratégica de estas relaciones de poder dirigidas a que los vivientes produzcan más fuerza. La biopolítica es una relación estratégica y no un poder de decir la ley o de fundar la soberanía. "Coordinar y dar una finalidad" son, según las palabras de Foucault, las funciones de la biopolítica que, en el momento mismo en el que obra de este modo, reconoce que ella no es la causa del poder: Coordina y da finalidad a una potencia que, en propiedad, no le pertenece, que viene de "afuera." El biopoder nace siempre de otra cosa que de él.
3. Históricamente, es la asociación de las fuerzas que la economía política quiere gobernar lo que pone en crisis la firma del poder soberano y quien fuerza a la biopolítica a una "inmanencia" cada vez más extendida de sus tecnologías de gobierno de la "sociedad". Y es siempre ella quien obliga al poder a desdoblarse en dispositivos a la vez "complementarios" e "incompatibles" que se expresan, en nuestra actualidad, por una "transcendencia inmanente", es decir una integración del biopoder y del poder soberano.
En efecto, la emergencia de la serie solidaria entre arte de gobernar-población-riqueza desplaza radicalmente el problema de la soberanía. Foucault no descuida el análisis de la soberanía, él afirma solamente que la potencia fundadora no está ya del lado del poder, puesto que este es "ciego e impotente"5, sino del lado de las fuerzas que constituyen el "cuerpo social" o la "sociedad." Que el poder soberano sea impotente y ciego no significa, de ninguna manera, que haya perdido su eficacia: su impotencia es ontológica. Desde este punto de vista, no hacemos ningún favor al pensamiento de Foucault cuando describimos su trayectoria en el análisis de las relaciones de poder como una simple sucesión y sustitución de los diferentes dispositivos, ya que el dispositivo biopolítico no reemplaza la soberanía, pero desplaza su función volviendo aún más "agudo el problema de su fundación."
"De suerte que hay que comprender bien las cosas, en absoluto como el reemplazamiento de una sociedad de soberanía por una sociedad de disciplina, después una sociedad de disciplina por una sociedad de, digámoslo, gobierno. Tenemos, en efecto, un triángulo: soberanía-disciplina, gestión gubernamental, de la que el objetivo principal es la población."6 Más bien hay que pensar la presencia simultánea de los diferentes dispositivos que se articulan y se distribuyen diferentemente bajo la potencia del encadenamiento gobierno, población, economía política. ¿ Podemos entonces leer el desarrollo de la biopolítica no como la organización de una relación de poder unilateral, sino como la necesidad de asegurar una coordinación inmanente y estratégica de las fuerzas? Lo que nos interesa señalar es la diferencia de los principios y de las dinámicas que rigen la socialización de las fuerzas, el poder soberano y el biopoder. Las relaciones entre estos dos últimos pueden ser comprendidas sólo sobre la base de la acción múltiple y heterogénea de las fuerzas. Sin la introducción de la "libertad" y de la resistencia de las fuerzas, los dispositivos del poder moderno permanecen incomprensibles, y su inteligibilidad será inexorablemente reducida a la lógica de la ciencia política, cosa que Foucault expresa de la manera siguiente: "En primer lugar está la resistencia, y ella permanece superior a todas las fuerzas del proceso; ella obliga, bajo su efecto, a cambiar las relaciones del poder. Considero entonces que el término "resistencia" es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica."7
4. En los años setenta Foucault piensa esta nueva concepción del poder fundamentalmente a través del modelo de la batalla y de la guerra. En esta forma de entender el poder y las relaciones sociales hay, seguro, una "libertad" (una autonomía y una independencia) de las fuerzas en juego, pero se trata más bien de una libertad que sólo puede ser comprendida como "poder de arrebatársela a los otros." En efecto, en la guerra hay fuertes y débiles, pícaros e ingenuos, vencedores y vencidos, y todos son "sujetos actuantes" y "libres", incluso si esta libertad consiste sólo en la apropiación, la conquista y el sometimiento de otras fuerzas.
Foucault, quien hace funcionar ese modelo de poder como "enfrentamiento guerrero de las fuerzas" contra la tradición filosófico-jurídica del contrato y de la soberanía, está ya sólidamente instalado en un paradigma en el que la articulación de los conceptos de potencia, diferencia y libertad de las fuerzas sirve para explicar la relación social. Pero esta "filosofía" de la diferencia corre el peligro de aprehender todas las relaciones entre los hombres, de la naturaleza que sean, como relaciones de dominio. Impasse al que habría sido confrontado el pensamiento de Foucault. Pero los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los dispositivos de poder. El poder no es una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos, tal y como la ejerce el ejercicio del Panóptico8, sino una relación estratégica. El poder es ejercido por cada fuerza de la sociedad y pasa por los cuerpos, no porque sea "omnipotente y omnisciente", sino porque las fuerzas son las potencias del cuerpo. El poder viene de abajo; las relaciones que le constituyen son múltiples y heterogéneas. Lo que llamamos poder es una integración, una coordinación y una dirección de las relaciones entre una multiplicidad de fuerzas. ¿Cómo liberar a esta nueva concepción del poder fundado sobre la potencia, la diferencia y la autonomía de las fuerzas del modelo de la "dominación universal"? ¿Cómo hacer advenir una "libertad" y una potencia que no fuera sólo de dominación o de resistencia?
Es en respuesta a esta interrogante que Foucault desarrolla el paso del modelo de la guerra al del "gobierno." Esta temática del gobierno estaba ya presente en las reflexiones de Foucault, ya que ella definía el ejercicio del poder en la biopolítica. El desplazamiento que Foucault opera, alrededor de los años ochenta, consiste en el hecho de considerar el "arte de gobernar" no ya sólo como una estrategia del poder, incluso biopolítico, sino como acción de los sujetos sobre ellos mismos y sobre los otros. En los antiguos busca la respuesta a esta cuestión: ¿de qué modo los sujetos devienen activos; cómo el gobierno de sí y de los otros da paso a subjetivaciones independientes del arte de gobernar de la biopolítica? De este modo el "gobierno de las almas" es el desafío de luchas políticas, y no exclusivamente la modalidad de acción del biopoder.
Este paso a la ética es una necesidad interna al análisis foucaultiano del poder. Gilles Deleuze tiene razón al señalar que no hay dos Foucault, el Foucault del análisis del poder y el Foucault de la problemática del sujeto. Un interrogante atraviesa toda la obra de Foucault: ¿cómo aprehender estas relaciones de poder infinitesimales, difusas, heterogéneas, para que no se resuelvan siempre en dominación o en fenómenos de resistencia9? ¿Cómo esta nueva ontología de las fuerzas puede dar lugar a procesos de constitución políticos inéditos y a procesos de subjetivación independientes?
5. Es sólo en los años ochenta, tras un largo rodeo por la ética, que Foucault regresará al concepto de "poder". En sus últimas entrevistas Foucault se dirige a sí mismo una crítica, ya que considera "que al igual que muchos otros, no ha sido muy claro y no ha utilizado las palabras correctas para hablar del poder." Él ve retrospectivamente su trabajo como un análisis y una historia de diferentes modos de subjetivación del ser humano en la cultura occidental, más bien que como análisis de las transformaciones del poder. "No es entonces el poder, sino el sujeto, lo que constituye el tema general de mis búsquedas."10
El análisis de los dispositivos del poder debe así partir sin ninguna ambigüedad, no de la dinámica de la institución, aunque sea biopolítica, sino de la dinámica de las fuerzas y de la "libertad" de los sujetos, puesto que si se parte de las instituciones para plantear la cuestión del poder, se desembocará, inevitablemente, en una teoría del "sujeto de derecho." En esta última y definitiva teoría del poder, Foucault distingue tres conceptos diferentes que son normalmente confundidos en una única categoría: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación.
En primer lugar precisa que es necesario hablar de las relaciones de poder antes que del poder, pues el acento debe ser puesto en la misma relación y no sobre sus términos, siendo estos últimos los resultados, y no los presupuestos. La caracterización de las relaciones estratégicas en tanto que juegos de poder "infinitesimales, móviles, reversibles, instables" se obtiene ya en los años setenta. La novedad que Foucault introduce en esta época, y que estaba ya contenida en el concepto nietzscheano de "fuerzas", de donde Foucault toma su concepción de "relaciones estratégicas", es la modalidad por la que el poder se ejerce en el interior de una relación amorosa, de la relación profesor-alumno, marido-mujer, de los hijos a los padres, etc... Esta modalidad es definida como "acción sobre una acción" y se despliega por la voluntad de "conducir los comportamientos de los otros."
"Creo que es necesario distinguir entre relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades -que hacen que unos traten de determinar la conducta de los otros, a lo que responden procurando no dejar determinar su conducta, o tratando,como respuesta, de determinar la de los otros- y los estados de dominación, que son eso que de ordinario se llama el poder."11 El poder es de este modo definido como la capacidad de estructurar el campo de acción del otro, de intervenir en el dominio de sus acciones posibles. Esta nueva concepción del poder muestra aquello que estaba implícito en el modelo de la batalla y la guerra, pero que aún no hallaba una expresión coherente, a saber: que hay que presuponer, para pensar el ejercicio del poder, que las fuerzas implicadas en la relación son virtualmente "libres." El poder es un modo de acción sobre "sujetos activos", sobre "sujetos libres, en tanto que libres."
"Una relación de poder, por el contrario, se articula sobre dos elementos que le son indispensables para ser precisamente una relación de poder: que "el otro" (aquél sobre el que se ejerce la relación) sea reconocido y mantenido hasta el final como sujeto de acción; y que se abre, ante la relación de poder, todo un campo de respuestas, reacciones, efectos, invenciones posibles."12 En este marco, que los sujetos sean libres significa que ellos "tienen siempre la posibilidad de cambiar la situación, que esta posibilidad existe siempre." Esta modalidad del ejercicio del poder permite a Foucault responder a las críticas que desde el comienzo de sus trabajos sobre el poder le eran dirigidas: "Yo no he querido decir que estamos siempre atrapados, sino al contrario, que somos siempre libres. Finalmente, que hay siempre la posibilidad de transformar las cosas."13
Los "estados de dominación", por el contrario, son caracterizados por el hecho de que la relacion estratégica se ha establecido en las instituciones y que la movilidad, la reversibilidad y la instabilidad de la "acción sobre otra acción" son limitadas. Las relaciones asimétricas que toda relación social contiene son cristalizadas y pierden la libertad, la "fluidez" y la "reversibilidad" de las relaciones estratégicas. Entre las relaciones estratégicas y los estados de dominación Foucault coloca las "tecnologías gubernamentales", es decir la unión de las prácticas por las cuales se puede "constituir, definir, organizar, instrumentalizar las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden tener los unos en relación con los otros."14
Para Foucault, las tecnologías gubernamentales juegan un papel central en las relaciones de poder, porque es a través de ellas que los juegos estratégicos pueden estar cerrados o abiertos; es por su ejercicio que se cristalizan y se fijan en relaciones asimétricas institucionalizadas (estados de dominación) o en relaciones fluidas y reversibles, abiertas a la creación de las subjetivaciones que escapan al poder biopolítico.
En la frontera entre "relaciones estratégicas" y "estados de dominación", sobre el terreno de las "técnicas de gobierno", la lucha ético-política adquiere pleno sentido. La acción ética es así concentrada sobre el vínculo entre relaciones estratégicas y tecnológicas de gobierno, y tiene dos finalidades mayores: 1) permitir las relaciones estratégicas con el minimun posible de dominación15, al darse reglas de derecho, técnicas de gestión de las relaciones con los otros y también de las relaciones consigo. 2) aumentar la libertad, la movilidad y la reversibilidad de los juegos de poder, pues son ellas las condiciones de la resistencia y de la creación.
6. La relación entre resistencia y creación es el último límite que el pensamiento de Foucault había pretendido franquear. Es en el interior de las relaciones estratégicas y de la voluntad de los sujetos virtualmente libres de "dirigir la conducta de los otros", donde se pueden encontrar las fuerzas que resisten y que crean. Lo que resiste al poder, a la fijación de las relaciones estratégicas en relaciones de dominación, a la reducción de los espacios de libertad en el deseo de dirigir las conductas de los otros, hay que buscarlo en el interior de esta dinámica estratégica. Es en este sentido que la vida y lo viviente deviene así la "materia ética" que resiste y crea a la vez nuevas formas de vida.
En una entrevista de 1984, un año antes de su muerte, se le plantea una cuestión acerca de la definición de la relación entre resistencia y creación:
"-Es sólo en términos de negación que hemos conceptualizado la resistencia. No obstante, tal y como usted la comprende, la resistencia no es únicamente una negación: es proceso de creación. Crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir. Sí, es así como yo definiría las cosas. Decir no, constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva..."16

Y en la misma entrevista, destinada a la revista Body Politic, Foucault afirma que las minorías (homosexuales) en las que la relación entre resistencia y creación es una cuestión de supervivencia política, no deben sólo defenderse y resistir, "sino crear nuevas formas de vida, crear una cultura. Nosotros debemos también afirmarnos y afirmarnos no sólo en tanto que identidad, sino en tanto que fuerza creadora."17
Las relaciones consigo, las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos, por las cuales Foucault había llegado a esta nueva definición del poder, no son relaciones de identidad, "deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación."18
Y es sobre la cima de la relación entre resistencia y creación que hay que prolongar el trabajo de Foucault. El itinerario de Foucault permite pensar el vuelco del biopoder en una biopolítica, el "arte de gobernar" en producción y gobierno de nuevas formas de vida. Es proseguir el movimiento del pensamiento foucaultiano establecer una distinción conceptual y política entre biopoder y biopolítica.
TRADUCCIÓN DE MUXUILUNAK
Este texto aparece en Marzo- 2000, en el nº 1 de la revista francesa MULTITUDES. Traducimos desde ahí. Para todas las citas dedidimos mantener las referencias originales por entender suficiente para la comprensión del texto la traducción de dichas citas. (N. del T.).

BIBLIOGRAFIA

1 Michel Foucault, La volonté de savoir, p.187
2 Idem, p. 188.
3 Michel Foucault, "La gouvernementalité", Dits et Écrits, Tome IV,pp. 641-642
4 Michel Foucault, La politique de la santé au XVIII siècle, p. 729.
5 "El poder no es omnipotente, omnisciente, ¡al contrario! Si las relaciones de poder han producido formas de investigación, de análisis de los modos de saber, es precisamente porque el poder no es omnisciente, sino que era ciego [...] Si asistimos al desarrollo de tantas fuerzas de poder, de tantos sistemas de control, de tantas formas de vigilancia, es precisamente porque el poder es siempre impotente." Michel Foucault, Précisions sur le pouvoir. Réponses à certaines critiques, p. 625.
6 Michel Foucault, "la gouvernementalité", op.cit., p. 654.
7 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741.
8 Foucault ha explicado, respondiendo a los críticos "marxistas" lanzados contra él por el actual alcalde de Venecia Massimo Cacciari, que su concepción de las relaciones de poder no "se reduce, de ninguna manera, a esta figura."
9 Gilles Deleuze, Foucault, Editions de Minuit, 1986.
10 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 298
11 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 729.
12 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 313. La relación entre amo y esclavo es una relación de poder, cuando la huida es una posibilidad de acción para este último; de otro modo se trata de un simple ejercicio de la fuerza física.
13 Michel Foucault, Dits et Écrits, p.740.
14 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 728.
15 Siempre en la última parte de su vida Foucault se plantea el problema de cómo volver simétricas las relaciones estratégicas. Esta temática es sólo esbozada a través del tema de la "amistad." Gabriel Tarde, un autor del que he confrontado, en otro lugar, su pensamiento con el de Foucault, expresa la necesidad, partiendo de las mismas "relaciones estratégicas" foucaultianas, de fundar su dinámica no sólo sobre la asimetría, sino también sobre la simpatía. "Más estrecha aún y más alejada de la verdad es la definición ensayada recientemente por un sociólogo distinguido, quien da como prioridad característica a los actos sociales el ser impuesto desde afuera como obligación. Eso es no reconocer como relaciones sociales más que las relaciones entre amo y sujeto, entre profesor y alumno, entre padres e hijos, sin tener ninguna consideración a las libres relaciones de los iguales entre ellos. Y es cerrar los ojos no ver que, en los mismos colegios, la educación que los niños se dan libremente imitándose entre ellos, respirando, por así decir, sus ejemplos, o incluso los de los profesores, que interiorizan, tiene más importancia que la que reciben o sufren por fuerza." Gabriel Tarde, La logique Sociale, Institut Synthélabo, Paris, 1999, p. 62.
16 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741.
17 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 736
18Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 739

EL FANTASMA DEL ANTIPODER

Javier Biardeau R.http://www.saberescontrahegemonicos.blogspot.com

Romper con el "desarrollo" **

	Edgar Morin* Traducido por Rigoberto Lanz R.

¿Qué política sería necesaria para que una sociedad-mundo pueda constituirse, no como sojuzgamiento de algún imperio hegemónico sino sobre la base de una confederación civilizatoria? Propongamos aquí, no un "programa" ni un "proyecto", sino más bien los principios que permitirían abrir una vía.

Son esos los principios de lo que he llamado la antropopolítica (política de la humanidad a escala planetaria) y política de civilización.

Ello debería conducirnos de entrada a deshacernos del término de "desarrollo", incluso en su derivación de desarrollo "durable", "sostenible" o "humano". La idea de "desarrollo" ha comportado siempre una base tecno-económica mensurable por los indicadores de crecimiento y las tasas de ganancia. Esa idea supone de manera implícita que el desarrollo tecno-económico es la locomotora que lleva naturalmente a un "desarrollo humano" cuyo modelo consagrado es el de los países así llamados "desarrollados", o sea, occidentales. Esta visión supone que el estado actual de las sociedades occidentales continúa el objetivo y la finalidad de la historia humana.

El desarrollo "durable" no hace sino atemperar la idea de desarrollo con la consideración del contexto ecológico, pero sin cuestionar sus principios. En el "desarrollo humano" la palabra "humano" está vacía de toda sustancia, salvo reenviándola al modelo humano occidental, que tiene desde luego vectores positivos, pero repitámoslo, que posee condiciones esencialmente negativas.

De ese modo el "desarrollo", noción aparentemente universal, constituye un mito típico del socio-centrismo occidental, un motor de occidentalización forzada, un instrumento de colonización de los "sub-desarrollados" (el Sur) por el Norte. El "desarrollo" ignora todo lo que no es ni calculable, ni medible, es decir, la vida, el sufrimiento, la alegría, el amor; su única medida de satisfacción está en el crecimiento de la producción, de la productividad, del beneficio monetario. Concebido únicamente en términos cuantitativos, él ignora las calidades: de la existencia, de la solidaridad, la calidad del medio, la calidad de la vida, las riquezas humanas no calculables y no monetarizables; él ignora el don, la magnanimidad, el honor, la conciencia. Su marcha triunfal banaliza los tesoros culturales y el conocimiento de las civilizaciones antiguas y tradicionales; el concepto ciego y grosero de "sub-desarrollo" desintegra las artes y sabidurías de la vida de culturas milenarias.

El "desarrollo" ignora que el crecimiento tecno-económico produce también un subdesarrollo moral y psíquico: la hiper-especialización generalizada, la compartimentalización en todos los dominios, el hiper-individualismo, el espíritu del lucro que produce la pérdida de la solidaridad. La educación disciplinaria del mundo "desarrollado" aporta desde luego conocimientos.

Pero también engendra un conocimiento especializado que es incapaz de captar los fenómenos multidimensionales, determinando así una incapacidad intelectual para reconocer los problemas fundamentales y globales.

El "desarrollo" comporta en sí mismo como benéfico y positivo todo aquello que es problemático, nefasto y funesto en la civilización occidental, sin poder hacer suyos valores fecundos como derechos humanos, responsabilidad individual, cultura humana, democracia.

El "desarrollo" aporta, es verdad, progresos científicos, técnicos, médicos, sociales; pero genera también destrucciones en la biosfera, destrucciones culturales, nuevas desigualdades, nuevas servidumbres. El "desarrollo" desencadenado por la ciencia y la técnica implica por sí mismo una amenaza de aniquilación (nuclear, biológica) e impresionantes poderes de manipulación.

El término de "desarrollo durable" o "sostenible" puede aminorar o atenuar, pero no modificar su curso destructor. Se trata entonces no de aminorar o atenuar, sino de concebir un nuevo punto de partida.

En fin, el "desarrollo", cuyo modelo y cuyo ideal y finalidad es la civilización occidental, ignora que esa civilización está en crisis, que su bienestar es más bien un malestar.

*Traducción: Rigoberto Lanz

** Publicado en: A Tres Manos: Miradas múltiples para el diálogo, El Nacional. A-12

El estado del mundo según tres interrogantes

Alejandro Xul Solar

Boaventura de Sousa Santos
Traducido por Àlex Tarradellas

Vivimos en un mundo de preguntas fuertes y respuestas débiles. Las preguntas fuertes son las que se dirigen no sólo a nuestras opciones de vida individual y colectiva, sino sobre todo a las raíces, a los fundamentos que crearon el horizonte de las posibilidades entre lo que es posible optar. Por eso, son preguntas que causan una perplejidad especial. Las respuestas débiles son las que no consiguen reducir esa perplejidad y que, por lo contrario, la pueden aumentar. Las preguntas y las respuestas varían de cultura a cultura, de región del mundo a región del mundo. Pero la discrepancia entre la fuerza de las preguntas y la debilidad de las respuestas parece ser común. Resulta de la multiplicación en tiempos recientes de las zonas de contacto entre culturas, religiones, economías, sistemas sociales y políticos y formas de vida diferentes en resultado de lo que llamamos vulgarmente globalización. Las asimetrías de poder en esas zonas de contacto son hoy tan grandes como lo eran en el periodo colonial, si no mayores. Pero hoy son mucho más vastas y numerosas. La experiencia del contacto es siempre una experiencia de límites y de fronteras. En las condiciones de hoy, ésta es la que suscita la discrepancia entre las preguntas fuertes y las respuestas débiles.

Entre muchas otras, selecciono tres interrogantes fuertes. El primero puede formularse así: si la humanidad es sólo una, ¿por qué hay tantos principios diferentes sobre la dignidad humana, todos pretendidamente únicos, y, a veces, contradictorios entre sí? En la raíz de este interrogante está la constatación, hoy cada vez más inequívoca, de que la comprensión del mundo excede en mucho la comprensión occidental del mundo. El regreso de la teología política (islamismo, hinduismo y cristianismo políticos) en las tres últimas décadas ha conferido una premiosidad especial a este interrogante, dado que los monopolios religiosos tienden a fomentar extremismos tanto entre los miembros de las diferentes religiones, como entre los que luchan contra ellos. La respuesta dominante a este interrogante son los derechos humanos. Es una respuesta débil porque se refugia en una universalidad abstracta (un particularismo occidental) y no explica por qué razón tantos movimientos sociales contra la justicia y la opresión no formulan sus luchas en términos de derechos humanos y, a veces, por más inri, las formulan según principios que son contradictorios con los de los derechos humanos.

Este interrogante se desdobla en otro. ¿Cuál es el grado de coherencia exigible entre los principios, cualesquiera que sean, y las prácticas que tienen lugar en nombre de ellos? Este interrogante asume una premiosidad especial en las zonas de contacto porque es en éstas que los principios intentan ocultar más sus discrepancias con las prácticas y que éstas se revelan con más brutalidad, siempre que la ocultación no tiene éxito. También aquí la respuesta de los derechos humanos es débil. Se limita a aceptar como natural o inevitable que la reiterada afirmación de los principios no pierda credibilidad con la cada vez más sistemática y agresiva violación de los derechos humanos por parte tanto de actores estatales, como no estatales. Continuamos yendo a las ferias de innovación de la industria de los derechos humanos (global compact, programas de lucha contra la pobreza, objetivos del milenio, etc.), pero, a medio camino, tenemos que pasar por un cementerio cada vez más inabarcable de promesas traicionadas.

El segundo interrogante es éste: si la legitimidad del poder se asienta en el consenso de los ciudadanos, ¿cómo garantizar este último cuando se agravan las desigualdades sociales y se vuelven más visibles las discriminaciones sexuales, étnico-raciales, y culturales? Las respuestas dominantes son dos y son igualmente débiles: la democracia representativa y el multiculturalismo. La democracia representativa es una respuesta débil porque los ciudadanos se sienten cada vez menos representados por sus representantes; porque, nunca como hoy, los partidos han violado tanto las promesas electorales una vez en el poder; porque los mecanismos de prestación de cuentas son cada vez más irrelevantes; porque el mercado político (la concurrencia entre ideologías o valores que no tienen precio) está siendo absorbido por el mercado económico (concurrencia entre valores que tienen precio), volviéndose así sistemática la corrupción. Por estas razones, el poder político tiende a asentarse más en la resignación de los ciudadanos que en su consenso. A su vez, el multiculturalismo hegemónico es una respuesta débil porque es excluyente en su pretensión de inclusión: tolera lo otro, dentro de ciertos límites, pero en ningún caso imagina ser enriquecido y transformado por lo otro. Es, así, una afirmación de arrogancia cultural.

El tercer interrogante es el siguiente. ¿Cómo cambiar un mundo donde los quinientos individuos más ricos tienen tanto rendimiento como los 40 países más pobres o los 416 millones de personas y donde el colapso ecológico es una posibilidad cada vez más remota? Las respuestas dominantes son el desarrollo, la ayuda al desarrollo y el desarrollo sostenible. Son variantes de la misma respuesta débil, la de los problemas causados por el capitalismo se resuelven con más capitalismo. Presupone que la economía del altruismo no es una alternativa creíble en la economía del egoísmo y que la naturaleza no merece otra racionalidad si no la irracionalidad con que la tratamos y destruimos.

Boaventura de Sousa Santos es sociólogo y profesor catedrático de la Facultad de Economía de la Universidad de Coimbra (Portugal).

Àlex Tarradellas es miembro de Rebelión, Tlaxcala y Cubadebate. Esta traducción se puede reproducir libremente, a condición de respetar su integridad y mencionar al autor, al traductor y la fuente.

Noticia en portugués: http://www.ces.uc.pt/opiniao/bss/183pt.php

Hacia una sociología enmancipatoria

Conferencia "Hacia una sociología emancipatoria" (Áudio) de Boaventura de Sousa Santos

realizada en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional MAyor de San Marcos, el día 14 de marzo de 2006.

REVELACIONES DE LA DERECHA MEDIATICA

domingo 16 de marzo de 2008

REVELACIONES DE LA DERECHA MEDIATICA

Javier Biardeau R.

http://www.saberescontrahegemonicos.blogspot.com

La complejidad según Morin ¨*

Alejandro Xul Solar, Barrio

	Rigoberto Lanz R. rlanz@cipost.org.ve

Como suele ocurrir con las cosas que se ponen de moda, el concepto de "complejidad" viaja por allí alegremente en los ambientes más frívolos. Desde luego, esta masticación masiva de las ideas tiene un efecto de trivialización inevitable. Podría ello significar que el "éxito" de esta elaboración ha sido completo, al punto que es un término incorporado al sentido común.

Sospecho que el asunto es menos evidente. No discutiré en este momento lo que significa efectivamente que una idea se "popularice". Más bien invito a escudriñar qué está pasando con esta conceptualización en los medios intelectuales y académicos en donde se supone que las nociones, conceptos y categorías tienen una vida pertinente, o sea, que son usados con arreglo a los rigores de la investigación, a la consistencia de los planteamientos intelectuales más elaborados, a la transparencia de los debates teóricos más encumbrados.

Los conceptos no tienen dueños, pero tampoco son anónimos. Hay elaboraciones intelectuales que pertenecen de una manera bastante neta a un autor (es el caso que genera tanta controversia hoy en Francia por el uso amañado que hace el presidente Sarkosy de la idea moriniana de "Política de civilizaciones").

Toda la impronta de las elaboraciones de un pensamiento complejo corresponde desde hace décadas a los esfuerzos de Edgar Morin y la gente que le acompaña. Sería muy difícil a la hora actual despegar este concepto de complejidad de la imagen de marca que le aporta la figura de Edgar Morin. Ello comporta toda clase de implicaciones al momento de establecer las bases para un debate epistemológico entre corrientes de pensamientos, entre tradiciones intelectuales, entre investigadores que se mueven en distintas agendas a escala mundial.

Una de las tentaciones en las que no hay que caer es la de pretender la "interpretación correcta" de lo que dice el maestro. Hay mucha gente por allí perdiendo el tiempo en este ejercicio hermenéutico, tan excelso como inútil. El propio Morin suele burlarse de esta clase de "discípulos" que cultivan la pretensión de ofrecer "lo que verdaderamente piensa" el autor. Por allí no va la cosa.

Un altísimo componente de la agenda moriniana sobre complejidad viene dado por la lucha infatigable de este autor contra el paradigma de la simplicidad. Ello quiere decir que el paradigma de la complejidad tiene un lado poco visible que es tan decisivo como su positividad, más que eso, me atrevo a decir que la crítica al pensamiento único es más importante que las elaboraciones propositivas sobre la idea misma de complejidad.

Por los intereses que toca, por las tensiones que moviliza, la impugnación a la racionalidad dominante en el mundo intelectual genera un costo político enorme. No importa mucho al status quo reinante en el mundo académico lo que significa complejidad, lo que sí les importa es a lo que se enfrenta, contra quienes combate, qué es lo que cuestiona. Es allí donde se bate el cobre. Lo que cuenta es que el principio de complejidad es una negación de buena parte de lo que se hace hoy en día en mundo universitario. Hay allí una crítica brutal a los modelos culturales y educativos prevalecientes. Una crítica a los modos de pensar. Una crítica a los modos de enseñar. Para los oficiantes del poder en estos ambientes poco importa el debate epistemológico sobre la idea de complejidad. Lo que sí importa es la movida de piso que ello acarrea. Los burócratas no saben de exquisiteces epistémicas, pero sí saben de maniobras para preservar el poder, para que nada cambie, para la perpetuación de lo mismo.

El pensamiento de Edgar Morin es una bomba de tiempo para las estructuras anquilosadas del mundo universitario. Lo es para un modelo de educación no sólo anacrónico y colapsado sino reproductor de tejidos de poder íntimamente conectados con las marañas burocráticas del Estado, con las clases y sectores sociales que se benefician claramente de ese estado de cosas.

Hablar de complejidad puede resultar muy simpático para cierto sifrinismo intelectual que ni huele ni hiede. Habría que ver si este concepto pasa la prueba de su vulgarización.

Mientras tanto, resistir.

* Publicado en:
A Tres Manos
Miradas múltiples para el diálogo , El Nacional, domingo 16 de abril de 2008, Nación/16

¿CEGUERA SITUACIONAL?*

martes 19 de febrero de 2008

¿CEGUERA SITUACIONAL?*

Javier Biardeau R.
www. saberescontrahegemonicos.blogspot.com

Publicado en EL NAqcional, Miradas Múltiples para el Diálogo, sábado 15 de abril de 2008, p. A-12

La palabra en la acción**

Frida Khalo, Raíces

Sulbey Naranjo

"Comprendí que la vida consiste en dos elementos contradictorios. Uno eran las palabras que podían cambiar el mundo. El otro era el propio mundo, que no tenía nada que hacer con las palabras" (Yukio Mishima).

Para este escritor del Japón contemporáneo, transformar la realidad era una necesidad urgente. Sin embargo, la realidad externa parecía reducida a una corporeidad no afín con su naturaleza dadivosa y dispuesta siempre a expresarse ante la fluidez de un psiquismo imaginante. Mishima se percató de que los matices permanecían ocultos a la mirada posesionada.

Reconoció: "Para la persona promedio, el cuerpo precede al lenguaje. En mi caso, las palabras entraron primero". Su mundo le parecía suspendido en palabras. ¿Dónde residía la fuerza capaz de transfigurar esa realidad multicolor aunque cautiva? ¿Calculó el poeta el poder sibilino e infiel de la imagen lingüística proyectada desde la imagen de lo real? ¿Contrastó la potencia de la palabra que hace la política con aquella otra que se escurre entre encuentros de diversa naturaleza: fortuitos, convenidos, contingentes y hasta esenciales? ¿Estimó que intentar purificar esa realidad indómita con discursos lanzados al aire, por muy hermosos y nobles que sean, no redimirían al mundo de sus contradicciones y males? Mishima, con voluntad de acción y razón intentó en vano liberar de la enajenación estatal a la tropa del Cuartel General.

¿Su fracaso encontró en la ceremonia gloriosa del Harakiri la reconciliación con la utopía? El controvertido escritor pareció comprender finalmente la fragilidad del verbo a destiempo, ese que se distancia de aquel otro que lidia entre las vicisitudes de existencias afianzadas por el consenso.

Nuestro país muestra hoy un dualismo similar en su gestión de gobierno: un "socialismo" fundamentado en un discurso antiimperialista, anticapitalista y populista, presidido por un líder patriarcal frente a una sociedad pro consumista-capitalista y de experiencias históricas entre sometimientos (dictaduras, dependencia económica y cultural) y libertades (conquistadas por las armas y consagradas en discursos).

La palabra que ha exaltado el ánimo guerrero del venezolano ha ido perdiendo efecto ante la emergencia de necesidades primarias y frente al reajuste en las políticas populistas que soportan la dependencia. Las consecuencias de una gestión gubernamental de cara a las emociones y carencias humanas afloran en forma de crisis en distintas direcciones. Por su parte, el pensamiento crítico incrementa sus alertas en detallados análisis, descubre realidades desatendidas, evidencia situaciones deplorables e ignoradas.

La aritmética muestra tendencias y riesgos a partir de índices económicos, todo lo cual debería conducir a sensatas medidas de reajuste en el uso de las divisas petroleras, a búsquedas de equilibrio entre políticas de exportación y de importación y a un obligado análisis de la actual administración de nuestra principal empresa petrolera.

La población venezolana demanda eficiencia administrativa, atención a problemas colectivos; rechaza la verborrea; exige respeto al autocontrol social. En síntesis: reclama el habérsela con la realidad en forma inteligente y atenta a la voluntad de las diferentes comunidades.

El Gobierno se ha pronunciado por la participación ciudadana protagónica, por la autonomía en la organización social. He ahí un acierto para la transformación de la realidad, sin apelar a las emociones y sin populismo dependiente. Sin embargo, el obstinado empeño en la reforma ya rechazada desdice esta posibilidad.

La experiencia del poeta japonés dio testimonio de la necesidad del encuentro simbiótico de lo real sentido en la praxis con el discurso. La reconciliación de los opuestos tiene lugar en la reunión palabra/acción, traducida en obra de arte por la sensibilidad del artista. Esa obra, por efecto de identidad, hace también grande a su creador.

** Publicado en El Nacional, Miradas Múltiples para el diálogo, 12/03/08, p. A-12

* Universidad Simón Rodríguez

Desafíos de la mundialización*

Edgar Morin*

Existe una profunda ceguera sobre la naturaleza misma de lo que debe ser un conocimiento pertinente. Según el dogma reinante, la pertinencia crece con la especialización y la abstracción. No obstante, un mínimo conocimiento sobre lo que es el conocimiento nos indica que lo más importante es la contextualización. El conocimiento especializado es en sí mismo una forma particular de abstracción. La especialización abstracta extrae un objeto de un campo determinado, rechaza los lazos y las interconexiones con su medio y lo encierra en un sector conceptual abstracto que es justamente el de la disciplina compartimentada, donde las fronteras chocan arbitrariamente con su carácter sistémico (la relación de una parte con el todo) y con la multidimensionalidad de los fenómenos.

De ese modo, la economía, que es la ciencia social matemáticamente más avanzada, es la ciencia social y humana más atrasada, pues ella se abstrae de las condiciones sociales, históricas, políticas, psicológicas, ecológicas, que son inseparables de las actividades económicas. Es por eso que los expertos son cada vez más incapaces de interpretar las causas y las consecuencias de las perturbaciones monetarias o bursátiles, por ejemplo.

El conocimiento debe, desde luego, utilizar la abstracción; pero buscando construirse por referencia al contexto, y con ello, movilizar eso que el conocimiento sabe del mundo. La era planetaria necesita antes que nada situarse en un contexto planetario. El conocimiento del mundo deviene una necesidad, a la vez, intelectual y vital. Es el problema universal para todo ciudadano: ¿cómo tener acceso a las informaciones sobre el mundo y cómo disponer de las posibilidades de articularlas y organizarlas? Pero para articularlas y organizarlas, y con ello conocer los problemas del mundo, es necesaria una reforma del pensamiento. Esta reforma que alude al desarrollo de la contextualización del conocimiento apela ipso facto a la complejización del conocimiento.

El pensamiento que compartimenta, que corta, que aísla, permite a los especialistas y expertos ser muy preformativos en sus respectivos compartimentos y cooperar eficazmente en sectores del conocimiento no-complejos (por ejemplo, en lo que concierne al funcionamiento de máquinas artificiales). Pero la lógica a la que ellos obedecen suele fundarse en una visión determinista, mecánica, cuantitativa, formalista, que ignora u oculta todo lo que es subjetivo, afectivo, libre, creador. Además, los espíritus parcelados y tecno-burocratizados son ciegos a la inter-retro-acción y a la causalidad en bucle; ellos consideran todavía los fenómenos según la causalidad lineal, conciben las realidades vivientes y sociales según una concepción mecánico-determinista, válida solamente para las máquinas artificiales.

En términos aun más de fondo, hay una incapacidad del espíritu tecno-burocrático de percibir y de concebir lo global y lo fundamental, la complejidad de los problemas humanos. Hay sobremanera una resistencia del establishment del mandarinato universitario al pensamiento transdisciplinario, tan grande como lo fue el de "La Sorbone" en el Siglo XVII contra el desarrollo de las ciencias.

La posibilidad de pensar y el derecho de pensar son rechazados por el principio mismo de la organización disciplinaria de los conocimientos científicos y por el encierro de la filosofía sobre ella misma. La mayoría de los filósofos evitan consagrar sus reflexiones a los nuevos conocimientos que modificarían las concepciones del mundo, de lo real, del hombre, etc.

La inteligencia parcelada, compartimentada, mecanicista, disyuntiva, reduccionista, aborda la complejidad del mundo en fragmentos disociados, fracciona los problemas, separa lo que está relacionado, unidimensionaliza lo multidimensional. La identidad terráquea y la antropopolítica no podrían ser concebidas sin un pensamiento capaz de articular las nociones disgregadas y los saberes compartimentalizados. Ya no hay lugar reconocido para el pensamiento en el universo disciplinario. La reforma del pensamiento es un problema antropológico clave.

*Traducción: Rigoberto Lanz
*Publicado en EL Nacional, Miradas Mültiples para el diálogo, 10/03/08, p. A-12