LA PRODUCCIÓN BIOPOLÍTICA

Carcel de Guantanamo: laboratorio de biopoder

TONI NEGRI/MICHAEL HARDT

Nosotros hemos podido aprehender(1), desde un punto de vista jurídico, ciertos elementos de la génesis ideal del Imperio. Pero de permanecer en esta perspectiva sería difícil, sino imposible, comprender cómo la ” máquina” imperial es efectivamente puesta a trabajar. Las teorías y los sistemas jurídicos remiten siempre a otra cosa que a ellas mismas. A través de la evolución y el ejercicio del derecho, indican las condiciones materiales que definen su proyecto sobre la realidad social. Nuestro análisis debe entonces descender al nivel de lo concreto y explorar aquí la transformación material del paradigma del poder. Nos falta descubrir los modos y las fuerzas de producción de la realidad social, así como las subjetividades que la animan.

El biopoder en la “sociedad de control”
En más de un sentido, los trabajos de Michel Foucault han preparado el terreno para un examen de los mecanismos del poder imperial. Ante todo, en primer lugar estos trabajos nos permiten reconocer un paso histórico y decisivo, en las formas sociales, de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control. La sociedad disciplinaria es la sociedad en la cual el dominio social se construye a través de una red ramificada de dispositivos o de aparatos que producen y registran costumbres, hábitos y prácticas productivas. Poner a esta sociedad a trabajar y asegurar la obediencia a su poder y a sus mecanismos de integración y/o de exclusión se hace por medio de instituciones disciplinarias - la prisión, la fábrica, el asilo, el hospital, la universidad, el colegio, etc.- que estructuran el terreno social y ofrecen una lógica propia a la “razón” de la disciplina. El poder disciplinario gobierna, en efecto, estructurando los parámetros y los límites del pensamiento y de la práctica, sancionando y/o prescribiendo los componentes desviados y/o normales. Foucault se refiere habitualmente al Ancien Régime y al periodo clásico de la civilización francesa para ilustrar la aparición de la disciplinariedad, pero se podría decir, más generalmente, que la primera fase de acumulación capitalista (tanto en Europa como en otros lugares) se hace enteramente bajo este modelo de poder. Por el contrario, la sociedad de control debemos comprenderla como la sociedad que se desarrolla en el extremo fin de la modernidad, y opera sobre lo post-moderno, en donde los mecanismos de dominio se vuelven siempre más “democráticos”, siempre más inmanentes al campo social, difusos en el cerebro y los cuerpos de los ciudadanos. Los comportamientos de integración y de exclusión social propios al poder son, de este modo, cada vez más interiorizados en los propios sujetos. El poder se ejerce ahora por máquinas que organizan directamente los cerebros (por sistemas de comunicación, de redes de información, etc.) y los cuerpos (por sistemas de ventajas sociales, de actividades encuadradas, etc.) hacia un estado de alienación autónoma, partiendo del sentido de la vida y del deseo de creatividad. La sociedad del control podría así ser caracterizada por una intensificación y una generalización de los aparatos normalizantes de la disciplinariedad que animan interiormente nuestras prácticas comunes y cotidianas; pero al contrario de la disciplina, este control se extiende mucho más allá de las estructuras de las instituciones sociales, por la vía de redes flexibles, modulables y fluctúantes.

En segundo lugar, el trabajo de Foucault nos permite reconocer la naturaleza biopolítica de este nuevo paradigma del poder. El biopoder es una forma de poder que rige y reglamenta la vida social por dentro, persiguiéndola, interpretándola, asimilándola y reformulándola. El poder no puede obtener un dominio efectivo sobre la vida entera de la población más que convirtiéndose en una función integrante y vital que todo individuo adopta y aviva de manera totalmente voluntaria. Como dice Foucault, ” la vida se ha convertido ahora […] en un objeto de poder”. La más alta función de este poder es la de investir la vida de parte a parte, y su primera tarea la de administrarla. El biopoder se refiere así a una situación en la cual lo que está directamente en juego en el poder es la producción y la reproducción de la vida misma.

Estos dos elementos del trabajo de Foucault se enlazan entre sí en el sentido de que sólo la sociedad de control está en condiciones de adoptar el contexto biopolítico como su terreno exclusivo de referencia. En el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, un nuevo paradigma de poder se realiza, el cual es definido por las tecnologías, al reconocer a la sociedad como el terreno del biopoder. En la sociedad disciplinaria, los efectos de las tecnologías biopolíticas eran aún parciales, en el sentido de que la ejecución de las normas se hacía según una lógica relativamente cerrada, geométrica y cuantitativa. La disciplinariedad fijaba a los individuos en el marco de las instituciones, pero no conseguía consumirlos/consumarlos enteramente al ritmo de las prácticas y de la socialización productivas; no alcanzaba hasta el punto de penetrar por entero las consciencias y los cuerpos de los individuos, hasta el punto de tratarlos y organizarlos en la totalidad de sus actividades. En la sociedad disciplinaria, así, la relación entre el poder y el individuo era todavía una relación estática: la invasión disciplinaria del poder “contrapesaba” la resistencia del individuo. Por el contrario, cuando el poder se hace totalmente biopolítico, el conjunto del cuerpo social es apresado por la máquina del poder y desarrollado en su virtualidad. Esta relación es abierta, cualitativa y afectiva. La sociedad, subsumida bajo un poder que desciende hasta centros vitales de la estructura social y de sus procesos de desarrollo, reacciona como un único cuerpo. El poder se expresa así como un control que invade las profundidades de las consciencias y de los cuerpos de la población – y que se extiende, al mismo tiempo, a través de la integralidad de las relaciones sociales.

En este paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, podemos avanzar que la relación- cada vez más intensa- de implicación mutua de todas las fuerzas sociales que el capitalismo ha buscado a través de su desarrollo, se ha desarrollado ya totalmente. Marx reconocía algo similar en eso que él llamaba el paso de la subsunción formal a la subsunción real del trabajo al capital, y más tarde, los filósofos de la Escuela de Francfort han analizado el paso (muy próximo) de la subsunción de la cultura (y de las relaciones sociales) bajo la figura totalitaria del Estado, o realmente en la dialéctica perversa de las Luces. Sin embargo, el paso al que nosotros nos referimos es fundamentalmente diferente: en lugar de focalizarse sobre el carácter unidimensional del proceso descrito por Marx, después reformulado y extendido por la Escuela de Francfort, el paso evocado por Foucault trata fundamentalmente de la paradoja de la pluralidad y de la multiplicidad – perspectiva que Deleuze y Guattari desarrollaron aún con mayor claridad. El análisis de la subsunción real , cuando ésta es comprendida como un investimento, no sólo de la dimensión económica o cultural de la sociedad, sino también – o más bien- del propio bios social, y cuando está atenta a las modalidades de la disciplinariedad y/o del control, perturba la imagen lineal y totalitaria del desarrollo capitalista. La sociedad civil es absorvida en el Estado, pero la consecuencia de esto es un estallido de los elementos que anteriormente estaban coordinados y mediatizados en la sociedad civil. Las resistencias no son ya marginales sino activas, en el corazón de una sociedad que se ensancha en red; los puntos individuales son singularizados en “mil mesetas”. Eso que Foucault construía implícitamente -y que Deleuze y Guattari han explicitado- es, por consecuencia, la paradoja de un poder que, unificando todo y englobando en él mismo todos los elementos de la vida social (y perdiendo al mismo tiempo su capacidad de mediatizar de manera efectiva las diferentes fuerzas sociales), revela en ese mismo instante un nuevo contexto, un nuevo medio de pluralidad y de singularización no dominable – un medio del acontecimiento.

Estas teorías de la sociedad de control y del biopoder describen ambas los aspectos fundamentales del concepto de Imperio. Este concepto es el marco en el que la nueva universalidad de los sujetos debe ser entendida, y la finalidad hacia la que tiende el nuevo paradigma del poder. Un verdadero abismo se abre aquí entre los viejos marcos teóricos de la ley internacional (bajo su forma contractual o bajo la forma de las Naciones Unidas) y la nueva realidad de la ley imperial. Todos los elementos intermediarios del proceso han desaparecido de facto, de modo que la legitimidad del orden internacional no puede ya construirse por mediaciones, sino que debe más bien ser aprehendida de golpe e inmediatamente en toda su diversidad. Hemos ya reconocido este hecho desde un punto de vista jurídico. En efecto, hemos visto que cuando la nueva noción del derecho emerge en el contexto de la mundialización y se presenta como capaz de tratar la totalidad de la esfera planetaria como un conjunto sistémico único, hay que suponer una cuestión previa inmediata (la acción en un estado de excepción) y una tecnología apropiada, flexible y formativa (las técnicas de policía).

Pero si el estado de excepción y las técnicas de policía constituyen el núcleo duro y el elemento central del nuevo derecho imperial, no obstante este nuevo régimen no tiene nada que ver con los artificios jurídicos de la dictadura o del totalitarismo que han sido descritos en otros tiempos y a grandes trompetazos por muchos (demasiados, de hecho) autores. Al contrario, el poder de la ley sigue teniendo un papel central en el contexto de la evolución contemporánea: el derecho permanece en vigor y -precisamente por la vía del estado de excepción y las técnicas policiales- se convierte en procedimiento. Es una transformación radical que revela la relación no mediatizada entre el poder y las subjetividades, y demuestra al mismo tiempo la imposibilidad de mediaciones “anteriores” y la diversidad temporal no dominable del acontecimiento. Dominar los espacios ilimitados del globo, penetrar las profundidades del mundo biopolítico y afrontar una temporalidad imprevisible, tales son las determinaciones sobre las que el nuevo derecho supranacional debe ser definido. Es ahí en donde el concepto de Imperio debe luchar por establecerse, ahí en donde debe probar su eficacia – partiendo de ahí como la máquina debe ponerse en marcha.

Desde este punto de vista, el contexto biopolítico del nuevo paradigma es perfectamente central a nuestro análisis. Es lo que ofrece al poder una elección, no sólo entre obediencia y desobediencia, o entre participación política formal o rechazo, sino también para todas las alternativas de vida y de muerte, de riqueza y de pobreza, de producción y de reproducción social, etc. Dadas las grandes dificultades que la nueva noción del derecho encuentra para representar esta dimensión del poder del Imperio, y habida cuenta de su incapacidad para tocar el biopoder concretamente en todos sus aspectos materiales, el derecho imperial no puede representar (en la mejor hipótesis) más que parcialmente el esquema subyacente de la nueva constitución de un orden mundial, y no sabría realmente concebir el motor que le pone en movimiento. Nuestro análisis debe así concentrarse preferentemente sobre la dimensión productiva del biopoder.

La producción de la vida

La cuestión de la producción, en relación con el biopoder y la sociedad de control, revela, sin embargo, una cierta flaqueza del trabajo de los autores de los que hemos tomado prestadas estas nociones. Así, nos queda clarificar las dimensiones “vitales” o biopolíticas de la obra de Foucault en relación con la dinámica de producción. En numerosas obras de mediados de los años setenta, el filósofo se anticipa hasta tal punto que no sabríamos comprender el paso del Estado “soberano” del Ancien régime al Estado disciplinario sin tener en cuenta el modo en que el contexto biopolítico ha sido progresivamente puesto al servicio de la acumulación capitalista: “El control de la sociedad sobre los individuos no se efectúa solamente a través de la consciencia o de la ideología, sino también en el cuerpo y con el cuerpo. Para la sociedad capitalista, es la biopolítica lo que más cuenta : lo biológico, lo somático, lo corporal.”

Uno de los objetivos centrales de su estrategia de investigación en este periodo era el de ir más allá de las versiones del materialismo histórico – incluidas numerosas variantes de la teoría marxista- , que consideraba el problema del poder y de la reproducción social sobre un plano supraestructural, distinto del plano real y fundamental de la producción. Foucault trataba así de volver a poner el problema de la reproducción social y todos los elementos de la “superestructura” en los límites de la estructura material fundamental, y de definir este terreno no sólo en términos económicos, sino también en términos culturales, corporales y subjetivos. De este modo podemos comprender cómo la concepción que tenía Foucault del conjunto social se realiza y se perfecciona cuando, en una fase subsiguiente de su trabajo, descubre las líneas emergentes de la sociedad de control como imagen del poder activo a través de la biopolítica global de la sociedad. No obstante, no parece que Foucault -a pesar de que hubiera captado poderosamente el horizonte biopolítico de la sociedad y lo hubiera definido como un campo de inmanencia- haya conseguido jamás liberar su pensamiento de esta epistemología estructuralista que guiaba su búsqueda desde el comienzo. Por “epistemología estructuralista” entendemos aquí la reinvención de un análisis funcionalista en el dominio de las ciencias humanas, método que sacrifica, efectivamente, la dinámica del sistema, la temporalidad creativa de su movimiento y la sustancia ontológica de la reproducción cultural y social. De hecho, si llegados a este punto, nosotros hubiéramos preguntado a Foucault quién (o qué) dirige el sistema, o más bien, qué es el “bios”, su respuesta habría sido inaudible o inexistente. A fin de cuentas, lo que Foucault no consigue aprehender es la dinámica real de la producción en la sociedad biopolítica.

Por el contrario, Deleuze y Guattari nos ofrecen una comprehensión propiamente postestructuralista del biopoder, que renueva el pensamiento materialista y se introduce con solidez en la cuestión de la producción de ser social. Su trabajo desmitifica el estructuralismo y todas las concepciones filosóficas, sociológicas y políticas que hacen de la fijeza del marco epistemológico un punto de referencia incontorneable. Ellos concentran su atención sobre la sustancia ontológica de la producción social.Unas máquinas producen: el funcionamiento consta de máquinas sociales, en sus diversos aparatos y ensamblajes, produce el mundo con los sujetos y los objetos que le constituyen. Sin embargo, Deleuze y Guattari no pareden ser capaces de concebir positivamente más que las tendencias al movimiento continuo y los flujos absolutos. Así, también en su pensamiento los elementos creativos y la ontología radical de la producción de lo social permanecen sin sustancia ni poder. Deleuze y Guattari descubren la productividad de la reproducción social -producción innovadora, producción de valores, relaciones sociales, afectos, devenires, etc.- pero consiguen no articularla más que superficial y efímeramente, como un horizonte caótico indeterminado, marcado por el acontecimiento inasible.

Se puede concebir más fácilmente la relación entre producción social y biopoder en la obra de un grupo de marxistas italianos contemporáneos: ellos reconocen, en efecto, la dimensión biopolítica en función de la nueva naturaleza del trabajo productivo y de su evolución viva en sociedad, y para hacerlo utilizan expresiones tales como “intelectualidad de masa” y “trabajo inmaterial”, así como el concepto marxista de “general intellet”. Estos análisis parten de dos proyectos de búsqueda coordinados. El primero consiste en el análisis de las transformaciones recientes del trabajo productivo y de su tendencia cada vez más inmaterial. El papel central preferentemente ocupado por la fuerza de trabajo de los obreros de fábrica en la producción de plus-valores es hoy día asumida de forma creciente por una fuerza de trabajo intelectual, inmaterial y fundado sobre la comunicación. Es entonces necesario desarrollar una nueva teoría política de la plusvalía capaz de colocar el problema de esta nueva acumulación capitalista en el centro del mecanismo de explotación (y -quizá- en el centro de la revuelta potencial). El segundo proyecto (seguido lógicamente del primero) desarrollado por esta Escuela, consiste en el análisis de la dimensión social e inmediatamente comunicante del trabajo vivo en la sociedad capitalista contemporánea; de este modo plantea con insistencia el problema de las nuevas figuras de la subjetividad en su explotación, al tiempo que en su potencial revolucionario. La dimensión inmediatamente social de la explotación del trabajo vivo inmaterial ahoga el trabajo en todos los elementos relacionales que definen lo social, pero al mismo tiempo activa también los elementos críticos que desarrollan el potencial de insubordinación y de revuelta a través del conjunto de las prácticas laborales. Tras una nueva teoría de la plusvalía, una nueva teoría de la subjetividad debe ser formulada, teoría que pasa y funciona fundamentalmente por el conocimiento, la comunicación y el lenguaje.

Estos análisis han restablecido, así, la importancia de la producción en el marco del procreso biopolítico de la constitución social, pero igualmente lo han aislado bajo ciertos aspectos, al tomarlo bajo la forma pura y al afinarlo sobre el plano ideal. Han trabajado como si redescubrir las nuevas formas de fuerzas productivas -trabajo inmaterial, trabajo intelectual masificado, trabajo de “inteligencia colectiva”- fuera suficiente para aferrar con solidez la relación dinámica y creativa entre producción material y reproducción social. Reinsertando la producción en el contexto biopolítico, la presentan casi exclusivamente sobre el horizonte del lenguaje y la comunicación. Uno de los defectos más serios ha sido, en estos autores, la tendencia a no tratar las nuevas prácticas laborales en la sociedad biopolítica más que bajo sus aspectos intelectuales y no materiales. Ahora bien, la productividad de los cuerpos y el valor de los afectos son, por contra, absolutamente centrales en este contexto. Así pues, nosotros abordaremos los tres aspectos principales del trabajo inmaterial en la economía contemporánea: el trabajo de comunicación de la producción industrial, recientemente conectado en el interior de redes de información; el trabajo de interacción del análisis simbólico y del análisis de los problemas; el trabajo de producción y de manipulación de los afectos (cf. Section 3.4). Este tercer aspecto, con su focalización en la productividad de lo corporal y lo somático, es un elemento extremamente importante en las redes contemporáneas de la producción biopolítica. El trabajo de esta escuela y su análisis de la inteligencia colectiva establece, es verdad, un cierto progreso, pero su marco conceptual permanece demasiado puro, casi angelical. En último término, estas nuevas teorías no hacen, tampoco, sino raspar la superficie de la dinámica productiva del nuevo marco teórico del biopoder.

Nuestro propósito es entonces el de trabajar a partir de esos ensayos, parcialmente logrados, para reconocer el potencial de la producción biopolítica. Es precisamente aproximando de manera coherente las diferentes características que definen el contexto biopolítico que hemos descrito hasta aquí, y devolviéndolas a la ontología de la producción, que estaremos en condiciones de identificar la nueva figura del cuerpo biopolítico colectivo – que podría, sin embargo, permanecer tan contradictorio como paradójico. Es que ese cuerpo se convierte en estructura no ya negando la fuerza productiva originaria que la anima, sino reconociéndola; se hace lenguaje -a la vez científico y social- porque se trata de una multitud de cuerpos singulares y determinados a la búsqueda de una relación. Es así a la vez producción y reproducción, estructura y superestructura, porque está vivo, en el sentido más pleno, y es político, en el sentido propio. Nuestro análisis debe descender a la jungla de determinaciones productivas y conflictivas que nos ofrece el cuerpo biopolítico colectivo. El contexto de nuestro análisis debe así ser el desarrollo de la vida misma, el proceso de la constitución del mundo y de la historia. El análisis deberá ser propuesto no en el sentido de formas ideales, sino en el marco de la complejidad densa de la experiencia.

Sociedades y comunicación
Al preguntarnos cómo llegan a constituirse los elementos políticos y soberanos de la máquina imperial, descubrimos que no es de ningún modo necesario el limitar nuestro análisis a las instituciones reguladoras supranacionales establecidas; ni siquiera centrarlo ahí. Las organizaciones de las Naciones Unidas, con sus grandes agencias multinacionales y trasnacionales para la finanza y el comercio (el FMI, el Banco Mundial, el GATT, etc.) no se vuelven importantes en la perspectiva de una constitución jurídica supranacional sino cuando se las considera dentro del marco de la dinámica de la producción biopolítica del orden mundial. La función que ocupaban en el antiguo orden internacional -quisiéramos subrayar- no es lo que actualmente da una legitimidad a estas organizaciones: lo que en el presente las legitima es más bien la función nuevamente posible en el simbolismo del orden imperial. Fuera de este nuevo marco, estas instituciones son ineficaces. El antiguo marco institucional contribuye lo mejor posible a la formación y educación del personal administrativo de la máquina imperial, al “adiestramiento” de la nueva élite imperial. Las enormes sociedades transnacionales y multinacionales construyen el tejido conjuntivo fundamental del mundo biopolítico, bajo ciertos aspectos esenciales. El capital, en efecto, siempre ha organizado en una perspectiva totalizante el mundo entero, pero sólo en la segunda mitad del siglo XX las sociedades industriales y financieras multinacionales y transnacionales han comenzado de veras a estructurar biopolíticamente los territorios a escala mundial. Algunos anticipan que estas sociedades simplemente han venido a ocupar el lugar que antes pertenecía a los sistemas colonialistas e imperialistas de las diferentes naciones en las fases anteriores al desarrollo capitalista, desde el imperialismo europeo del siglo XIX hasta la fase fordista de la evolución en el siglo XX. Esto es en parte cierto, pero ese mismo lugar ha sido sustancialmente transformado por la nueva realidad del capitalismo. Las actividades de las sociedades no se definen ya por la imposición de un ordenamiento abstracto, la organización del pillaje puro y simple y los intercambios desiguales. Antes bien, ellas estructuran y articulan directamente territorios y poblaciones, y tienden a hacer de los Estados-naciones simples instrumentos para registrar los flujos de mercancías, las monedas y las poblaciones que se ponen en movimiento. Las sociedades transnacionales distribuyen directamente la fuerza de trabajo entre los diferentes mercados, atribuyen funcionalmente los recursos y organizan jerárquicamente los diferentes sectores de la producción mundial. El complejo aparato que selecciona los investimentos y dirige las maniobras financieras y monetarias determina la nueva geografía del mercado mundial, es decir realmente la nueva estructuración biopolítica del mundo.

La imagen más completa de ese mundo es ofrecida en una perspectiva financiera. Desde este punto de vista, podemos distinguir un horizonte de valores y una máquina de distribución, un mecanismo de acumulación y un medio de comunicación, un poder y un lenguaje. No existe ni “vida bruta” ni punto de vista exterior, nada, que pueda ser colocado en el exterior de un campo controlado por el dinero: nada escapa al dinero. Producción y reproducción son revestidos de hábitos financieros y, de hecho, sobre la escena del mundo, cada figura biopolítica se presenta adornada de sus oropeles monetarios: “¡Acumulad, acumulad! ¡Es la Ley y los Profetas!”
Las grandes potencias industriales y financieras producen, de este modo, no sólo mercancías, sino también subjetividades. Producen subjetividades agénticas en el marco del contexto biopolítico: necesidades, relaciones sociales, cuerpos y espíritus; lo que quiere decir que producen productores. En la esfera biopolítica, la vida es destinada a trabajar para la producción, y la producción a trabajar para la vida. Es una gran colmena en la que la reina vigila permanentemente producción y reproducción. Cuanto más profundiza el análisis, más descubre, a niveles crecientes de intensidad, las ensambladuras comunicantes de relaciones interactivas. El desarrollo de las redes de comunicación posee un vínculo orgánico con la aparición del nuevo orden mundial: se trata, en otros términos, del efecto y de la causa, del producto y del productor. La comunicación no sólo expresa sino también organiza el movimiento de mundialización. Organiza multiplicando y estructurando las interconexiones por medio de redes; expresa y controla el sentido y la dirección del imaginario que recorre estas conexiones comunicantes. En otros términos: el imaginario es guiado y canalizado en el marco de la máquina cominicatriz. Eso que las teorías del poder de la modernidad han estado forzadas a considerar como transcendente, es decir exterior a las relaciones productivas y sociales, es aquí formado en el interior, es decir inmanente a estas mismas relaciones. La mediación es absorvida en la máquina de producción. La síntesis política del espacio social es fijado en el espacio de la comunicación. Es por esta razón que las industrias de la comunicación han tomado una posición tan central: no sólo organizan la producción a una nueva escala e imponen una nueva estructura apropiada al espacio mundial, sino que convierten también su justificación inmanente. El poder organiza en tanto que productor; organizador, habla y se expresa en tanto que autoridad. El lenguaje, en tanto que comunicador, produce mercancías y crea, además, subjetividades que pone en relación y que jerarquiza. Las industrias de comunicación integran el imaginario y lo simbólico en la estructura de lo biopolítico, no sólo poniéndolos al servicio del poder, sino integrándolos realmente y de hecho en su propio funcionamiento.

Llegados a este punto, podemos comenzar a tratar la cuestión de la legitimazión del nuevo orden mundial. Éste no nace de acuerdos internacionales existentes anteriormente, ni tampoco del funcionamiento de las primeras organizaciones supranacionales embrionarias, creadas ellas mismas por tratados fundados sobre la ley internacional. La legitimación de la máquina imperial nace – al menos en parte – de las industrias de la comunicación, es decir de la transformación del nuevo modo de producción en una máquina. Es un sujeto que produce su propia imagen de autoridad. Es una forma de legitimación que no descansa sobre nada exterior a ella misma, y que es reformulada sin cesar por el desarrollo de su propio lenguaje de auto-validación.
Otra consecuencia más debe ser abordada a partir de estas premisas: Si la comunicación es uno de los sectores hegemónicos de la producción, e influye sobre la totalidad del campo de lo biopolítico, entonces debemos considerar la comunicación y el contexto biopolítico como coexistentes y coextensivos. Esto nos lleva bien lejos del viejo terreno, tal y como la ha descrito Jürgen Habermas, por ejemplo. De hecho, cuando Habermas ha desarrollado el concepto de acción cominicatriz, demostrando tan fuertemente su forma productiva y las consecuencias ontológicas que de ella se derivan, él parte siempre de un punto de vista exterior a estos efectos de la mundialización, de una perspectiva de vida y de verdad que podría contrarrestar la colonización del individuo por la información. La máquina imperial, no obstante, demuestra que ese punto de vista exterior no existe ya; al contrario: la producción comunicatriz y la construcción de la legitimación imperial navegan juntas y ya no pueden ser separadas. La máquina es auto-validante y auto-poiética, es decir: sistémica. Ella construye estructuras sociales que vacían o vuelven inefectivas toda contradicción; crea situaciones en las que, antes incluso de neutralizar la diferencia por la coerción, parece absorverla en un juego de equilibrios auto-generadores y auto-reguladores. Como hemos dicho en otro lugar, toda teoría jurídica que trate condiciones de la posmodernidad, deberá tener en cuenta esta definición específicamente comunicatriz de la producción social. La máquina imperial vive produciendo un contexto de equilibrios y /o reduciendo las complejidades. Ella pretende proponer un proyecto de ciudadanía universal e intensifica, con este propósito, la eficacia de su intervención sobre todo elemento de la relación de comunicación, disolviendo toda identidad e historia sobre un modo enteramente postmoderno. Pero contrariamente a la forma en que muchas valoraciones postmodernas lo hubieran hecho, la máquina imperial, en lugar de eliminar los relatos fundadores, los produce y los reproduce realmente (en particular, los principales relatos ideológicos) con el fin de hacer valer y celebrar su propio poder. Es en esta coincidencia de producción por el lenguaje, de producción lingüística de la realidad y de lenguaje de auto-validación, en donde reside una clave fundamental para comprender la eficacia, la validez y la legitimación del derecho imperial.

EMANCIPACIÓN NO ES PROGRESISMO

“Ese sujeto que no es el de Marx” Reportaje al filosofo frances Alain Badiou

A partir de una palabra casi olvidada, “emancipación”, se define el sujeto que Alain Badiou propone o anticipa, luego de señalar la “oscuridad” de la idea misma de progreso. También en estas páginas, autoras argentinas examinan las raíces del pensamiento de Badiou en la obra de Lacan

por Rubén H. Ríos *
”Hay que mantener separados psicoanálisis y política”, dice Alain Badiou. Filósofo, sobre todo, aunque también político y dramaturgo, enseña filosofía en la Universidad de París VIII-Vincennes y en el Colegio Internacional de Filosofía. Su obra publicada es extensa, pero ha adquirido notoriedad por El ser y el acontecimiento –un libro publicado en 1988 y traducido recientemente al español–, y por diversos trabajos en el campo de la teoría psicoanalítica y del pensamiento político emancipatorio. Badiou visitó el país hace pocos días, donde participó en actividades de la Universidad de Buenos Aires, la revista Acontecimiento, la Escuela Argentina de Psicoterapia para Graduados y El Encuentro por un Nuevo Pensamiento de la Confederación de Trabajadores Argentinos (CTA).

–Protestas como la de Londres y Seattle, esos motines contra la globalización, son más un síntoma que una creación política. Se trata de fenómenos de resistencia, a veces muy violentos, al desarrollo mundial del capitalismo en su forma actual. Este movimiento empezó hace ya unos cinco años, por ejemplo con las grandes huelgas francesas de diciembre del ‘95: tiene poca capacidad de proponer consignas políticas positivas, ideas nuevas de la política y de la organización social. Son síntomas de debilidad política. Pero las grandes ideas políticas son generalmente extraídas de acontecimientos reales y muchas veces violentos. Los grandes motines y revueltas obreras, sobre todo en Francia, lo que Marx llamaba el movimiento obrero francés, era anterior al Manifiesto Comunista y a la formulación de la política marxista. Estamos en un período en que la política de la emancipación debe ser completamente repensada. Reinventada.

–¿A partir de qué acontecimientos?

–Pienso que, para esta reinvención de la política, hay tres fuentes. Lenin dice que hay tres fuentes en el pensamiento de Marx: la economía política inglesa, la filosofía dialéctica alemana y el movimiento obrero francés. También ahora tenemos tres fuentes, pero bien distintas. En primer lugar, el balance de la política del siglo; eso que podemos llamar el intento comunista, en todas sus formas. En segundo lugar, tentativas políticas reales, o bien a fines del período anterior, como Mayo del ‘68 o el movimiento obrero polaco, o bien hoy en día, como los zapatistas de Chiapas, el Movimiento de los Sin Tierra en Brasil, el movimiento de obreros indocumentados en Francia, algunos aspectos del movimiento obrero en Corea, y cantidades de pequeñas experiencias políticas que se refieren a problemas particulares. Y nuestra tercera fuente es el gran esfuerzo de pensamiento filosófico, teórico y político, que empezó hace ya hace años y que ha presentado obras significativas. Podría citar, un poco al azar, a Toni Negri y, si me permite usted la vanidad, mis propias propuestas. Es un comienzo complicado, todavía débil, pero el movimiento se acelerará.

–¿Por qué se aceleraría?

–Porque, a la inversa de lo que nos cuenta la propaganda, la gran masa de gente a escala planetaria no tiene nada bueno que esperar del capitalismo salvaje. Durante un tiempo podrán resignarse, pueden considerar que la tentativa comunista fracasó, o que quizá no haya otras perspectivas, pero a medida que pase el tiempo la convicción de que este mundo no es aceptable se incrementará e irá tomando formas cada vez más prácticas. Y esto va a obligar a aquellos que quieran verdaderamente inventar la política, no sólo a tomar en cuenta estas revueltas, sino también a proponer nuevas orientaciones, nuevas prácticas, nuevos modos organizativos.

–¿Diría usted que ha cambiado, además del sujeto político de la emancipación, también el objetivo? ¿Ya no es el capitalismo como tal, sino el capitalismo salvaje o el capitalismo financiero?

–La cuestión de saber cuál es el objetivo político todavía no está clarificada. Hay para ello una razón esencial. El problema está en encontrar una definición positiva de la política, y no una definición que se haga en contra de lo que hay. La idea socialista fue la de reemplazar una estructura por otra, un Estado por otro, una economía por otra. Pero esta visión estructural fracasó. Por supuesto, hay una sensibilidad anticapitalista contra las formas financieras mundializadas, pero lo esencial es la capacidad que tenga una política de proponer de manera afirmativa. Lo esencial es qué idea de la libertad del hombre afirma esta política, qué ideas acerca del pensamiento colectivo, de los modos de organización, de construcción de las relaciones sociales. Ahora, la relación de todo eso con el capitalismo no está en el centro de la discusión. El anticapitalismo no puede definir por sí solo una política. Eso sería volver al viejo esquema: oponer la estructura socialista a la estructura capitalista. El punto está en desarrollar libremente y, al principio, localmente, maneras de pensar y de organizarse por completo independientes del orden político dominante.

–Sin embargo, si admitimos que el orden político del capitalismo dominante también produce procesos de subjetivación que lo acompañan, ¿no hay en ello el riesgo de neutralización?

–Eso supone que la subjetivación está subordinada a la situación objetiva. Pero se puede tener una visión de la subjetivación que no dependa inmediatamente de la dominación del capitalismo y la democracia parlamentaria. Hay otras fuentes de subjetivación aparte de la estructura de la situación. Hay que abandonar la fórmula determinista de Marx, que dice que el ser social determina la conciencia. Hablamos de sujeto más que de conciencia. Hay fuentes de subjetivación separadas del estado de las cosas y que dependen de invenciones particulares surgidas en el campo colectivo y a partir de las cuales un trayecto subjetivo particular puede definirse.

–¿El psicoanálisis puede colaborar en ello?

–Hay que mantener separados psicoanálisis y política. El dato fundamental de la política es que se trata de una acción colectiva. Esa subjetivación de la que hablamos es una subjetivación colectiva. Por supuesto la teoría psicoanalítica tiene mucho que decir acerca de la subjetivación, pero la emancipación de la humanidad no se hará arriba de un diván, sino en el espacio público. Chiapas o las huelgas francesas del ‘95 no tienen vinculación con el psicoanálisis, ni tampoco con su teoría del sujeto. Hay que entender un enunciado simple: la política es la política, y como tal absolutamente irreductible a otra instancia. Pero hay una comparación que me gustaría hacer en relación con esto. Dado cierto estado de la creación artística, no por eso se cierra la posibilidad de nuevas experiencias artísticas poderosas. Lo mismo en la política. Por dominante que sea el capital y su forma política, la democracia representativa, esto de ninguna manera impide la posibilidad de la emergencia de nuevas experiencias, nuevos pensamientos.

–De todos modos este movimiento de nuevos acontecimientos políticos que usted menciona, Los Sin Tierra o la revuelta de Londres, aparecen tanto débiles como fragmentarios y dispersos.

–Ahora hay que aceptar que sean múltiples. No estamos con la idea de Tercera Internacional, es decir, a favor de una figura única de la política de emancipación y en cuyo centro encontraremos un estado como la patria del socialismo. Pero que las políticas de la emancipación sean múltiples no significa que sean contradictorias. A partir de que en esas políticas podemos identificar el motivo igualitario como razón principal, a partir de que estas políticas puedan pensarse como formas irreductibles de la idea igualitaria y de su encaminamiento en el mundo contemporáneo,entonces estas experiencias se mostrarán diferentes pero no contradictorias.

–¿Habría algún problema en incluir en estas políticas de emancipación a las formas vinculadas con la democracia parlamentaria como un camino más?

–No declaro dogmáticamente que este camino se encuentra cerrado, pero tengo la impresión de que para nada es un camino. En países tan importantes como Francia o Inglaterra, fueron gobiernos socialistas los que dieron forma última al ultraliberalismo. Desregularon el mercado financiero, privatizaron más que los gobiernos conservadores y dieron la espalda a toda idea igualitaria. De manera que la crítica a los partidos de izquierda no es una crítica formal, sino al contenido. Ellos no constituyen un camino para las políticas de emancipación porque son gestores del orden establecido.

–Pero entonces tendríamos que separar políticas progresistas de políticas de emancipación.

–Nunca hice demasiado uso de la palabra “progresista”. Por la razón de que la idea de progreso es oscura. Para los ojos de un liberal hay actualmente grandes progresos. Lo que hoy en día se llama modernización no es más que el liberalismo capitalista. Son esas ideas, dominantes hacia 1840, las que nos presentan como el colmo de lo moderno. La emancipación no es una política de progreso, sino una política igualitaria.

–¿De la que estarían excluidos los partidos de izquierda?

–¿Pero cuándo la izquierda tradicional fue realmente una fuerza emancipatoria? Debo recordar que un gobierno socialdemócrata, en Alemania, hizo asesinar a Rosa Luxemburgo. Fue un gobierno socialista el que en Francia declaró la guerra colonialista contra Argelia. Son los gobiernos socialistas actuales los más firmes apoyos del capitalismo. Estas fuerzas de izquierdas siempre fueron llamadas al poder para resolver, dentro del orden establecido, problemas propios del capitalismo que el conservadurismo no lograba resolver por falta de apoyo popular.

D DE DEDO, D DE DERROTA, D DE ...?

Javier Biardeau R.
http://www.saberescontrahegemonicos.blogspot.com

ESTADOS PLURINACIONALES Y CONSTITUYENTE

Boaventura de Sousa Santos

ALAI AMLATINA, 08/05/2008.- Ecuador, en el momento actual se caracteriza por el hecho de que las fuerzas progresistas asumieron la bandera planteada por el movimiento indígena en la década de los 90 para la elaboración de una nueva Constitución que reconozca la diversidad de una manera profunda a través de la plurinacionalidad. Los avances en los últimos 20 años han permitido pasar de la invisibilidad a la visibilidad, de la resistencia a la propuesta y ahora de la interculturalidad a la plurinacionalidad. Es importante tener en cuenta esto para analizar el actual proceso constituyente.

La Constitución es simplemente un papel que ha sido fuente de frustración durante mucho tiempo. Varios derechos han sido incluidos pero los pueblos continúan siendo excluidos, empobrecidos, invisibilizados y oprimidos. Estamos ante un nuevo tipo de constitucionalismo que implica un proyecto político de país diferente, otra forma de cultura, de convivencia, de territorialidad, de institucionalidad del Estado.

Se trata de un período nuevo, interesante pero muy difícil ya que existen muchos enemigos internos y externos que están muy bien organizados. Lamentablemente las fuerzas progresistas no se organizan tan bien como sus opositores. El actual modelo de Estado es homogenizante porque implica una sola nación, cultura, derecho, ejército y religión. Esta idea de homogeneidad predomina en las cabezas de las élites, de la cultura y hasta en las fuerzas progresistas que son o pueden ser aliadas de este proceso. De allí la importancia de defender otro tipo de unidad en la diversidad que no sea simplemente aceptada sino celebrada. La unidad no tiene por qué ser homogénea y tampoco la diversidad tiene que ser desintegración. Estos son los retos que debe enfrentar la nueva Constitución para que efectivamente el actual proceso político implique una importante ruptura con el colonialismo que no terminó con las independencias. Las diversas iniciativas políticas que están emergiendo en el continente solo pueden ser entendidas reconociendo la existencia de un profundo racismo en la sociedad. Por ejemplo, no podemos entender los conflictos en Bolivia sin antes recordar que para sus élites un indio es solo un indio y no conciben que haya llegado a ser Presidente porque según ellos no es competente. Si revisamos la historia recordaremos que en la Colonia creían que los indios no tenían alma y fue un Papa en 1537 quien tuvo que reconocer que sí la tenían. Han tenido que pasar 500 años, un proceso histórico muy largo para que un indio sea elegido democráticamente.

En Venezuela también existe racismo, basta observar muchas de las críticas lanzadas contra el Presidente Hugo Chávez que lo tildan de macaco y de no pertenecer a las élites blancas de la sociedad dominante. De allí la importancia del reconocimiento de la continuidad del colonialismo y de que en el proceso constitucional, la plurinacionalidad es un acto de post-colonialidad que rompe con la herencia colonial. La independencia fue dada, concebida, conquistada por los descendientes de los colonizadores no por lo pueblos originarios; es decir, no fue realmente descolonizadora. En África sucedió todo lo contrario, las independencias se dieron por los territorios, por los países a los pueblos originarios con excepción de Sudáfrica que conquistó su independencia a mediados de los años 90.

Este nuevo tipo de constitucionalismo es importante pero no es exclusivo de América Latina. En el mundo existen varios países como Canadá, Suiza, Bélgica y España que se reconocen como plurinacionales. No se entiende entonces por qué el drama, el enfrentamiento y las dudas. En una reunión de SENPLADES (Secretaría Nacional de Planificación y Desarrollo) a la cual fui invitado les preocupó que la plurinacionalidad desintegre y destruya el país, como también a un periódico de gran circulación en el Ecuador, y les expliqué por qué no deben tener miedo. Primero, la plurinacionalidad tiene como objetivo descolonizar el país debido a esa profunda herencia colonial. Segundo, exige otra concepción del territorio y del manejo de los recursos naturales. Es allí donde surgen los temores respecto a la propiedad de la tierra, el manejo de los beneficios y las ganancias que producen los recursos naturales.

Este proceso político significa una nueva visión de país, una refundación del Estado ecuatoriano. Bolivia y Ecuador están inventado otro tipo de Estado, uno moderno que amerita nuevas instituciones y nuevos territorios con un marco político diferente que permita pasar del discurso a la práctica y que los cambios se reflejen de una manera visible.

La plurinacionalidad es un acto fundacional o de refundación del Estado y todos los actos fundacionales son transicionales. Pasar de las viejas estructuras a la construcción de nuevos estados es un proceso de transición que no es únicamente político sino cultural y que puede provocar enfrentamientos como está sucediendo en el Ecuador y Bolivia. Son choques sobre la memoria entre aquellos que no pueden olvidar y los que no quieren recordar. Esta confrontación que no es solo política sino también cultural exige construir otro tipo de memoria.

El nuevo modelo de Estado, implica una nueva institucionalidad, otra territorialidad pero también otro modelo de desarrollo. De allí la importancia de las concepciones indígenas que están ganando terreno porque van más allá de las reivindicaciones puramente étnicas. Hoy en día el punto de vista de los pueblos indígenas es importante en el continente y no solamente para ellos sino para todo el país porque el actual modelo de desarrollo está destruyendo los recursos naturales, el medio ambiente, contaminando el agua, particularmente en el Ecuador como es el caso de la Texaco que durante 30 años causó pobreza, destrucción ambiental y contaminó las aguas.

Este es un viejo modelo y posiblemente las palabras "de desarrollo" no sean las más adecuadas. Por qué entonces no utilizar la palabra "revivir" que tiene una connotación mucho más profunda y que da cuenta de una relación diferente con la Pacha Mama. El concepto de Naturaleza es muy pobre comparado con el de Pacha Mama, que es más profundo y rico porque implica armonía y cosmovisión. Los indígenas colombianos suelen decir "El petróleo es la sangre de la tierra, es nuestra sangre, nuestra vitalidad, si nos sacan la sangre nos matan". Esta concepción que para los pueblos indígenas resulta muy natural empieza a tener otra aceptación. No solamente está en juego una crisis del capitalismo sino la supervivencia de la humanidad si se mantiene el actual modelo de desarrollo.

Este acto refundacional tiene una enorme potencialidad para el establecimiento de relaciones más amplias y el movimiento indígena tiene que estar preparado para la construcción de nuevas alianzas. Se trata también de otro modelo de democracia porque la actual es muy excluyente porque ha marginado a las grandes mayorías de la mesa de las negociaciones y de las decisiones. Por tanto, es necesario democratizar la democracia con nuevas formas de participación más incluyentes que bien pueden ser de origen occidental como la democracia participativa o de origen comunitario como las formas indígenas. La Constitución boliviana, por ejemplo distingue entre democracia representativa; y, democracia participativa y comunitaria.

La democratización de la democracia va acompañada de otro proceso interesante que es el de la ciudadanizacion de la ciudadanía, es decir la ampliación de la ciudadanía a formas de ciudadanía intercultural con diferentes formas de pertenencia. Cuando me preguntan si la plurinacionalidad puede poner en peligro la unidad del país yo respondo rotundamente que no porque esa ha sido mi larga experiencia con los movimientos indígenas de este continente y que básicamente muestran dos cosas. Los pueblos indígenas son originariamente transnacionales como es el caso de los aymaras, quechuas, mapuches que fueron divididos en varios países y ahora son chilenos, argentinos, peruanos, ecuatorianos o bolivianos. Se reconocen simultáneamente con su identidad nacional indígena y también con la ciudadanía de su país. Han guardado además lealtad a sus países en guerras fronterizas participando con mucha valentía en los ejércitos nacionales. Un ejemplo de esta doble pertenencia podemos observar en Canadá, por ejemplo, en donde no es lo mismo ser canadiense para un blanco que para un indígena, sin embargo todos son canadienses de una manera muy distinta.

Existen varias maneras de pertenencia y por tanto formas de convivencia. La unidad en la diversidad es una nueva solidaridad social que puede tener un impacto muy fuerte en los territorios y recursos naturales. Pueden producirse enfrentamientos pero en las rupturas también existen continuidades. Por ello, es importante que estos conflictos sean manejados dentro de un marco pacífico y democrático.

Pasar de la interculturalidad a la plurinacionalidad es un salto muy largo pero también en esto se da una continuidad. La actual Constitución Política del Ecuador establece las circunscripciones indígenas pero lamentablemente no fueron reglamentadas.

Cuando me insisten en el riesgo de que la plurinacionalidad pudiera resquebrajar la unidad nacional me pregunto, ¿Dónde están las pruebas, los resultados de estos fenómenos? Por el contrario, los agronegocios y grandes latifundistas de Santa Cruz de la Sierra en Bolivia que plantean el separatismo, ellos sí constituyen un grave peligro para la unidad del Estado. Por tanto, la desintegración no viene de los pueblos indígenas.

El objetivo de la plurinacionalidad no es solamente la idea del consenso sino del reconocimiento de las diferencias, de otra forma de cooperación nacional con unidad en la diversidad. Es un acto de justicia histórica que no puede ser resuelto como un tema de geometría de la democracia representativa. ¿Cuál es el porcentaje de indígenas en este país 30, 20, 7 mil personas? Cuanto más pequeña es la cantidad demuestra el nivel de exterminio y por tanto, la plurinacionalidad tiene que ser más profunda. Un reto para la institucionalidad es compatibilizar la igualdad con la diferencia. Es difícil pero no imposible.

(Editado por Lina Cahuasquí)

LA HERENCIA DEL 68-IV:¿PLURALIDAD SOCIALISTA-DEMOCRATICA-REVOLUCIONARIA?

Javier Biardeau R.

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LA UTOPIA HA PERDIDO SU INOCENCIA

PETER SLOTERDIJK

Entrevista con Fabrice Zimmer.

Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores. De una gran cultura filosófica, este pensador libre que ha escrito también sobre la obra de Nietzsche (El pensador en escena), tiene además la particularidad de ser uno de los pocos en interesarse por el mundo actual. Gustosamente provocador, practica feliz el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés (La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte), cuenta así la historia de las hipótesis científicas como la historia –sabrosa- de una serie de "vejaciones" hacia las autoilusiones del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no tiene en cuenta la "ironía" que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran califica la actitud filosófica de este último como "revanchismo desinteresado" y explica la calidad de sus textos por su voluntad de "no condescender con la madurez".

Se comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que –por demás- asegura a su pensamiento una seducción y un aura raras en el campo intelectual contemporáneo. Sobre la utopía, permaneces fiel a su manera. El resultado podrá a primera vista despistar a algunos; pero queda el hecho que –sea cual sea el tema que trata- Sloterdijk es un pensador apasionante, cada una de cuyas observaciones –o casi- abre nuevas perspectivas.

Fabrice Zimmer: ¿Cómo interpreta usted el hecho de que se vuelva otra vez a hablar de utopía?

Peter SLOTERDIJK: Debo confesar que me he sentido bastante sorprendido al ver, en las librerías de París, la cantidad de nuevas obras sobre el tema. Ahora bien, la vida temática de una sociedad es un síntoma importante de su estado. En los temas que se propone una sociedad se expresan lo que Ernst Bloch denominaba "sueños despiertos", ¿De qué se trata, pues? ¿De un ritual de adiós? ¿De una renovación? Para empezar recordaría que la utopía fue en principio un género literario, una forma de apropiarse de lo lejano. Y ese modo de apropiación de un mundo lejano fue la manera como los europeos, alrededor de los siglos XVI y XVII efectuaron lo que Carl Schmitt denominó su Weltnahme su "toma del mundo". La utopía fue la forma mental, literaria y retórica de un cierto colonialismo occidental imaginario: nos ha servido a la vez para proyectar la realidad exterior de nuestra sociedad sobre nuestro imaginario y para exteriorizar nuestros sueños interiores sobre lugares alejados. En este sentido constituye un elemento esencial de nuestra "toma del mundo" – por "nuestra" entiendo la de Occidente; es un "nuestro" local, no un "nuestro" afirmativo.Es, pues, interesante preguntarse como una noción tal pudo salir de la retórica para entrar en el lenguaje corriente, y, también, naturalmente, en que condiciones ha podido asumir un significado positivo; por qué hemos acabado adoptando con tal propósito un nuevo juego de lenguaje. Porque hace todavía veinte años, la utopía representaba una noción muy problemática: a ojos de las clases medias, burguesas o conservadoras, la palabra contenía sobretodo el reproche de haber faltado al respecto a la "realidad". Pero hoy tiene, más bien, la tonalidad positiva de eso que antes expresaba la palabra "sueño".Personalmente, pienso que el uso contemporáneo del término "utopía" refleja, de entrada, el éxito social del psicoanálisis. Hacia el fin de su vida, Ernst Bloch, que contribuyó mucho en la carrera "hacia lo alto" del término decía, por su parte, que si el concepto de utopía había dejado de constituir un reproche o un insulto, era debido al hecho que él había reconstituido el trabajo del sueño colectivo del género humano a través de esta categoría. Bloch distinguía entre por una parte los sueños nocturnos, los sueños regresivos, los sueños que no llevan a ningún sitio; y por otra, los sueños que tienen razón. En él, la antítesis realidad-irrealidad se ve, pues, reemplazada por un campo tripolar donde surgía un valor intermedio que se inserta entre lo real y lo irreal. Ese valor intermedio es lo que él llamaba la "tendencia" y Popper la "propensión": hay irrealidades portadoras de realidades; y en el soñar despierto, que es el que nos conduce al porvenir, se puede ya esbozar lo que pude acontecer.

Fabrice Zimmer: Acaba usted de hacer en cierta manera la arqueología de la noción actual de utopía Pero, hoy, para retomar sus palabras, ¿nos hallamos en presencia de un resurgimiento verdadero de dicha noción o de una constatación disimulada de su muerte, de un ritual de adiós?

Peter SLOTERDIJK: El nuevo discurso sobre la utopía me parece que refleja también un cambio importante que se ha producido en el interior de la comunidad psicoanalítica o de la que se interesa por la psicología llamada "de las profundidades": nos comenzamos a dar cuenta de que, finalmente, no es el inconsciente quien va a salvarnos. Ésta ha sido, en efecto, una de las grandes utopías de nuestro siglo, pensar que el descenso a los infiernos de nuestros deseos escondidos podría liberar un flujo de energías productivas que nos llevaría hacia un porvenir más claro. Pero, ahora, nos parece que más bien es necesario esforzarse por crearse un inconsciente a la altura de nuestas preguntas. Porque la banalidad de nuestro inconsciente es tan evidente y la esterilidad del tipo de sueños que gotean de él se ha vuelto tan obvia, que necesitamos recurrir a otro mecanismo psicológico anterior al psicoanálisis. A partir de entonces se piensa, remontando la evolución histórica, y se reencuentra la hipnosis. La utopía es, precisamente, esa función autohipnótica, a través de la cual el individuo moderno, y sobre todo el grupo moderno, reencuentra una motivación, una fuerza motivadora universal.

Fabrice Zimmer: Si le he comprendido bien, la utopía actual debe ser leída, ante todo, como una voluntad consciente de utopía.

Peter SLOTERDIJK: Eso es. De la misma manera que el psicólogo pragmatista americano William James hablaba, a propósito de la fe, de un will to belive, de una "voluntad de creer" que ya no es la buena y vieja fe religiosa, ni el cinismo estratégico de los ideólogos o de los diseñadores de publicidad, sino una nueva sabiduría consistente en gestionar la propia vida dándonos cuenta que la reserva de energía e ilusión sobre la que reposamos no es infinita, también hemos entrado, por lo que concierne a la utopía y de una manera absolutamente lúcida, en el reino de una autohipnosis consciente. El inconsciente clásico había sido representado bajo la forma de una infinita subjetividad, como una fuente infinita que nos alimentaba de energías inagotables. Pero ahora descubrimos que ése no es del todo el caso. Nuestro tema principal no es el deseo, es la fatiga. Dicho de otra manera, la finitud del deseo deviene nuestra evidencia primera. Baudelaire, por lo demás, había percibido muy bien ese agotamiento des de fines del siglo XIX: frente a la antiutopía de nuestra vida cotidiana en las ciudades, solamente el arte nos permite escapar a esa situación de fatiga. Ese es el credo del intelectual moderno…

Fabrice Zimmer: La utopía, así concebida, difiere profundamente de lo que era antes…

Peter SLOTERDIJK: Efectivamente. Es una utopía que ha perdido su inocencia, que ha entrado en la época de la psicología reflexionante. Ya no se opera un descenso al inconsciente del siglo XIX; se fabrica un inconsciente artificial para motivarse uno mismo. Se podría casi decir que hay una especie de nuevo maquinismo humano, porque hemos comprendido que nuestros motores habituales no nos proporcionan suficiente energía y como hoy todos estamos obligados a mostrar que nuestra máquina gira más deprisa que las otras, descubrimos que la utopía puede ser, al mismo tiempo motor y gasolina y que nos permite participar, a nuestra manera, en esa carrera a la felicidad que está en la base de la vida americana desde Jefferson.

Fabrice Zimmer: Se trata, pues, de una utopía en alguna manera, "construida" …

Peter SLOTERDIJK: Las utopías no emanan ya, en efecto, del interior de las personas, sino de fuera de ellas. Este tipo de utopías –si se quiere mantener el nombre- conduce, por lo demás, a una nueva situación social, en que las utopías colectivas se ven reemplazadas por utopías individuales. Y la utopía individual tiene otro nombre menos bello pero también muy eficaz: el éxito. Es necesario preguntarse si la cuestión de las utopías no es simplemente más que el seudónimo actual de esa búsqueda radical, radicalizada, de nuestro tiempo: la caza del éxito. Eso plantea, por lo demás, la cuestión crucial de saber que deviene la utopía de la sociedad solidaria en una sociedad que, precisamente, se quiere, ahora mismo, regida por esa tendencia a la des-solidarización. Porque todo ocurre como si la sociedad estuviese cambiando de estado de agregación. Como el agua que, bajo el efecto del calor, pasa de hielo a estado líquido y después a vapor, algo comparable se produce actualmente en la sociedad: pasando al estado de evaporación, sus partículas elementales se liberan. Me parece que se trata de una tendencia innegable del tiempo presente: los lazos y los valores se redefinen hoy en una tendencia a la inestabilidad creciente…

Fabrice Zimmer: Me parece que lo que dice se ejemplifica bastante bien, en Francia, en la nueva ruptura que aparece entre quienes han hecho la elección de la mundialización neoliberal y tienen éxito en ello, y los otros, los que no llegan a hacerse con la nueva idea central de la modernidad.

Peter SLOTERDIJK: No conozco suficientemente bien la situación francesa como para incidir en este punto. Pero lo que me dice parece verosímil. En ese caso, casi deberíamos concluir que la utopía es el sueño de los perdedores. .. Esto sería la traducción de su discurso del resentimiento contra la "realidad". Dicho esto, si esto es verdad, no habría que reírse de un discurso tal, sino más bien preguntarse cómo se pueden disminuir los estragos causados por esas proposiciones aberrantes sobre la situación del mundo. Porque no tenemos ninguna garantía de hacer el bien a las personas cuando se colabora en su resentimiento. Normalmente, el intelectual no está ahí para hacerse cómplice de las máquinas de ilusiones que dan vueltas a los individuos. Tiene que haber, teóricamente, algo mejor a hacer contra la "realidad". No tenemos ninguna garantía de hacer el bien a las personas cuando se colabora en su resentimiento. Normalmente, el intelectual no está ahí para hacerse cómplice de las máquinas de ilusiones que dan vueltas a los individuos. Tiene que haber, teóricamente, algo mejor a hacercontra la "realidad". Dicho esto, si esto es verdad, no habría que reírse de un discurso tal, sino más bien preguntartenemos nitenemos ninguna garantía de hacer el bien a doxa por la episteme, representa siempre algo bueno, constituye un "progreso". Pero después hemos aprendido algo más sobre la psicología humana. Si, por lo demás, hubiésemos comprendido que la desnuda desilusión no es siempre un medio legítimo de comunicación con quienes tienen necesidad de ilusiones, el papel del intelectual habría cambiado hace tiempo. La estrategia del desvelamiento se habría substituido por una actitud más terapéutica, apta para no empujar a los perdedores de quienes usted me hablaba antes a las relaciones malsanas. ¿Qué es finalmente el fascismo sino la política del resentimiento en estado puro? Para evitar que se desarrollen las corrientes micro y macro fascistas que existen en la sociedad, sería necesario que el intelectual se convirtiese a otra manera de hacer y de pensar; que acepte su responsabilidad social que consiste en impedir que los decepcionados adopten la política de lo peor. Eso es todo lo contrario a lo que se ha visto hasta ahora y todavía recientemente en Austria con el ascenso de Jörg Haider. Hace doce años que voy con regularidad a Austria y hace doce años, Heider era no más que un pequeño político de provincias, ciertamente elocuente pero tímido, timorato, sin importancia ni porvenir. Y fue la izquierda cristiana quien, conduciendo una especie de campaña electoral permanente contra él, a través de una estrategia absolutamente idiota de diabolización, le entregó su energía, fabricó su nuevo poder. El ascenso de Haider es, pues, un ascenso irresistible en las condiciones de la ingenuidad, pero absolutamente resistible desde el momento en que se salga lúcidamente de una lógica bivalente, maniquea, de una visión paranoica del mundo.

Fabrice Zimmer: Un cambio tal implicaría también una nueva manera de construir las utopías sociales, ya no, como antes, partiendo de un sueño personal que a continuación uno se esfuerza por hacerlo "descender" a la realidad; sino intentando hacerlas surgir de abajo, a partir de las tensiones sociales concretas.

Peter SLOTERDIJK: Efectivamente, si la utopía social se confunde con la necesidad de construcción de lazos sociales, con la energía capaz de garantizar la coherencia del grupo, no veo otro medio, si se elimina éste, reactivo, de la paranoia para construir un proyecto común, que hacerlo surgir de las tensiones de la sociedad. No sé si conoce el hermoso librito del ingeniero, utopista y arquitecto americano Buckminster Fuller que lleva por título Manual para gestionar la nave espacial Tierra, pero es exactamente la solución a que llega. Proponía el concepto de una nueva arquitectura, de un nuevo modelo o de paradigma de coherencia constructiva a través de lo que llamaba "tensintegridades", un híbrido construido por el elemento tensión y el elemento integridad. Las "tensintegridades" son arquitecturas en que en que el conjunto se aguanta por la sinergia de elementos que en el fondo no están juntos. Las fuerzas que quieren crear el hundimiento del sistema son los que, de alguna manera, lo mantienen en pie.

Fabrice Zimmer: Es una versión positiva de la observación crítica de Baudrillard según la cual, en la sociedad actual, todo lo que está "contra" acaba por asegurar la permanencia del "por".

Peter SLOTERDIJK: En un cierto sentido, sí. Excepto que en lo que digo no hay de ninguna manera una noción deceptiva, que era propia de los años sesenta, según la cual, se haga lo que se haga, siempre se encuentra "en" el sistema. Pertenezco a una generación que ha definido la utopía como lo que se extrae forzosamente de lo que existe. Era un concepto casi ontológico de la utopía. Pero esa actitud conduce directamente al angelismo o la esquizofrenia. Porque el esquizofrénico es exactamente el que encuentra en la imposibilidad de participar. En el esquizofrénico la reflexión y el sentimiento de no-pertenencia provienen siempre del rechazo a eso que Cioran llamaba "la tentación de existir", porque la tentación de existir se confunde naturalmente también con la tentación de participar. El esquizofrénico no participa porque su lucidez no le permite entrar en el juego. Pero ya no estamos en el tiempo de esa esquizofrenia iluminada: estaríamos más bien en la de los jugadores. Por primera vez permitimos a la realidad de alguna manera hacernos "un hijo por la espalda". Era una metáfora que, como sabe, gustaba a Deleuze pero me parece particularmente exacta: la nueva situación consiste en que, en vez de encerrarnos en un rechazo heroico, en la armadura eterna de nuestros principios, de nuestras reglas morales, aceptamos desde ahora, constituirnos por la realidad. Descubrimos, además, que esa realidad no es siempre la violadora que denunciábamos antaño. No es tan tonta como para eso. Nos acaricia, nos halaga. Tiene también su ironía Por lo demás, mientras continuemos en una lógica de dos elementos, solamente la ironía podrá salvarnos Porqué en el ámbito de la proposición, el hecho es que estamos condenados a escoger entre un sí o un no. En resumen, estamos perdidos. A la espera de una lógica formal rigurosa pero de diversos valores, son las modalidades del espíritu de humor las únicas que pueden liberarnos de la tentación paranoica de nuestras opiniones –a menos, naturalmente, que tomemos la opción de escoger sistemáticamente la actitud positiva en una lógica bivalente cerrada y de disfrutarlo; que no es otra cosa que la definición de sadismo.

Publicada en Magazine Littéraire, mayo de 2000. Traducción del francés de Ramón ALCOBERRO

LA HERENCIA DEL 68: HACIA UNA NUEVA PLURALIDAD SOCIALISTA REVOLUCIONARIA

Javier Biardeau R
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