La cultura del engaño

Boaventura de Sousa Santos

Traducido por Antoni Jesús Aguiló y revisado por Àlex Tarradellas

El ex secretario de prensa del presidente Bush, Scott McClellan, acaba de publicar un libro titulado Lo que pasó: dentro de la Casa Blanca de Bush y la cultura del engaño en Washington. El furor político y mediático que ha causado es el resultado de dos revelaciones: cuando ordenó la invasión de Irak, la Administración Bush sabía que Irak no tenía armas de destrucción masiva (ADM) y orquestó una poderosa «campaña de propaganda» para llevar a la opinión pública norteamericana y mundial a aceptar una «guerra innecesaria»; los grandes medios de comunicación fueron «cómplices activos» de esa campaña, no sólo porque no cuestionaron las fuentes gubernamentales, sino porque encendieron el fervor patriótico y censuraron las posiciones escépticas contrarias a la guerra.

Estas revelaciones y las reacciones que han causado tienen implicaciones que las transcienden. Antes que nada, es sorprendente todo este escándalo, pues las revelaciones no traen nada nuevo. Las informaciones en que se basan eran conocidas en el momento de la invasión a partir de fuentes independientes. En ellas me basé para justificar en esta columna mi total oposición a la guerra que, además de «innecesaria», era injusta e ilegal. Esto significa que las voces independientes fueron estigmatizadas como ideológicas y antipatrióticas, tal y como hoy criticar a Israel equivale a ser considerado antisemita. En 2001, en Egipto, y antes de que la máquina de propaganda comenzara a devorar la verdad, el mismo Secretario de Estado, Colin Powell, dijo que no había ninguna información sólida de que Irak tuviese ADM.

Esto me lleva a la segunda implicación de estas revelaciones: el futuro del periodismo. La máquina de propaganda del Departamento de Defensa se basó en tres tácticas: imponer la presencia de generales en reserva en todos los noticiarios televisivos con el objetivo de demostrar la existencia de las ADM; tener todos los medios de comunicación bajo observación y telefonear a sus directores o propietarios a la mínima señal de escepticismo u oposición a la guerra; invitar a periodistas de confianza de todo el mundo (también de Portugal) para ser convencidos de la existencia de las ADM y regresar a sus países poseídos por la misma convicción belicista. Vimos eso trágica y grotescamente en nuestro país. La verdad es que en Washington y en todo el país circulaban en los medios de comunicación independientes informaciones que contradecían el brainwashing [lavado de cerebro], muchas de ellas provenientes de generales y antiguos altos funcionarios de la Casa Blanca. ¿Por qué no se les ocurrió a esos periodistas amigos hacer una verificación cruzada de las fuentes como les exigía el código deontológico?

Para el bien del periodismo, algunos de ellos procuraron resistir la presión y sufrieron las consecuencias. Jessica Yellin, hoy en la CNN, y en aquel momento en el canal ABC, confesó públicamente que los directores y dueños del canal la presionaron para escribir historias a favor de la guerra y censuraron todas las que eran más críticas. Un productor fue despedido por proponer un programa con la mitad de posiciones a favor de la guerra y la mitad en contra. Quien resistió fue considerado antipatriótico y amigo de terroristas. Esto mismo ocurrió en nuestro país. ¿Cuántos periodistas no fueron sujetos a la misma intimidación? ¿Cuántos artículos de opinión contrarios a la guerra fueron rechazados? ¿Y los que escribieron propaganda e intimidaron a subordinados alguna vez se retractaron, pidieron disculpas, fueron cesados? Ellos colaboraron para que un millón de iraquíes resultaran muertos, decenas de miles de soldados norteamericanos heridos y muertos y para que un país fuera totalmente destruido. Todo esto ha tenido un precio, no el de la democracia —es ridículo concebir como democrático este estado colonial y más fracturado que Somalia— pero sí el del control de las reservas de petróleo del Golfo y la promoción de los intereses del petróleo, de la industria militar y de reconstrucción en la que los dueños de los medios de comunicación tienen fuertes inversiones.

Para disimular el problema moral de los cómplices de la guerra y la destrucción, un comentador de derechas de nuestro país se valió recientemente de la más desconcertante y desesperada justificación de la guerra: si no había ADM, por lo menos había la convicción de que existían. Ahora el libro de McClellan le acaba de retirar este argumento. ¿De cuál se servirá ahora? Lo trágico es que la «máquina» de propaganda continúa montada y ahora está dirigida a Irán. Su funcionamiento será más difícil y lo será aún más si los periodistas tienen mejores condiciones para cumplir su código deontológico.

Fuente: http://www.ces.uc.pt/publicacoes/opiniao/bss/201.php

Artículo original publicado el 5 de junio de 2008.

Boaventura de Sousa Santos es sociólogo y profesor catedrático de la Facultad de Economía de la Universidad de Coimbra (Portugal).

Antoni Jesús Aguiló es colaborador externo de Rebelión y Tlaxcala. Àlex Tarradellas es miembro de Rebelión, Tlaxcala y Cubadebate. Esta traducción se puede reproducir libremente, a condición de respetar su integridad y mencionar al autor, al traductor, al revisor y la fuente.

ESTADOS PLURINACIONALES Y CONSTITUYENTE

Boaventura de Sousa Santos

ALAI AMLATINA, 08/05/2008.- Ecuador, en el momento actual se caracteriza por el hecho de que las fuerzas progresistas asumieron la bandera planteada por el movimiento indígena en la década de los 90 para la elaboración de una nueva Constitución que reconozca la diversidad de una manera profunda a través de la plurinacionalidad. Los avances en los últimos 20 años han permitido pasar de la invisibilidad a la visibilidad, de la resistencia a la propuesta y ahora de la interculturalidad a la plurinacionalidad. Es importante tener en cuenta esto para analizar el actual proceso constituyente.

La Constitución es simplemente un papel que ha sido fuente de frustración durante mucho tiempo. Varios derechos han sido incluidos pero los pueblos continúan siendo excluidos, empobrecidos, invisibilizados y oprimidos. Estamos ante un nuevo tipo de constitucionalismo que implica un proyecto político de país diferente, otra forma de cultura, de convivencia, de territorialidad, de institucionalidad del Estado.

Se trata de un período nuevo, interesante pero muy difícil ya que existen muchos enemigos internos y externos que están muy bien organizados. Lamentablemente las fuerzas progresistas no se organizan tan bien como sus opositores. El actual modelo de Estado es homogenizante porque implica una sola nación, cultura, derecho, ejército y religión. Esta idea de homogeneidad predomina en las cabezas de las élites, de la cultura y hasta en las fuerzas progresistas que son o pueden ser aliadas de este proceso. De allí la importancia de defender otro tipo de unidad en la diversidad que no sea simplemente aceptada sino celebrada. La unidad no tiene por qué ser homogénea y tampoco la diversidad tiene que ser desintegración. Estos son los retos que debe enfrentar la nueva Constitución para que efectivamente el actual proceso político implique una importante ruptura con el colonialismo que no terminó con las independencias. Las diversas iniciativas políticas que están emergiendo en el continente solo pueden ser entendidas reconociendo la existencia de un profundo racismo en la sociedad. Por ejemplo, no podemos entender los conflictos en Bolivia sin antes recordar que para sus élites un indio es solo un indio y no conciben que haya llegado a ser Presidente porque según ellos no es competente. Si revisamos la historia recordaremos que en la Colonia creían que los indios no tenían alma y fue un Papa en 1537 quien tuvo que reconocer que sí la tenían. Han tenido que pasar 500 años, un proceso histórico muy largo para que un indio sea elegido democráticamente.

En Venezuela también existe racismo, basta observar muchas de las críticas lanzadas contra el Presidente Hugo Chávez que lo tildan de macaco y de no pertenecer a las élites blancas de la sociedad dominante. De allí la importancia del reconocimiento de la continuidad del colonialismo y de que en el proceso constitucional, la plurinacionalidad es un acto de post-colonialidad que rompe con la herencia colonial. La independencia fue dada, concebida, conquistada por los descendientes de los colonizadores no por lo pueblos originarios; es decir, no fue realmente descolonizadora. En África sucedió todo lo contrario, las independencias se dieron por los territorios, por los países a los pueblos originarios con excepción de Sudáfrica que conquistó su independencia a mediados de los años 90.

Este nuevo tipo de constitucionalismo es importante pero no es exclusivo de América Latina. En el mundo existen varios países como Canadá, Suiza, Bélgica y España que se reconocen como plurinacionales. No se entiende entonces por qué el drama, el enfrentamiento y las dudas. En una reunión de SENPLADES (Secretaría Nacional de Planificación y Desarrollo) a la cual fui invitado les preocupó que la plurinacionalidad desintegre y destruya el país, como también a un periódico de gran circulación en el Ecuador, y les expliqué por qué no deben tener miedo. Primero, la plurinacionalidad tiene como objetivo descolonizar el país debido a esa profunda herencia colonial. Segundo, exige otra concepción del territorio y del manejo de los recursos naturales. Es allí donde surgen los temores respecto a la propiedad de la tierra, el manejo de los beneficios y las ganancias que producen los recursos naturales.

Este proceso político significa una nueva visión de país, una refundación del Estado ecuatoriano. Bolivia y Ecuador están inventado otro tipo de Estado, uno moderno que amerita nuevas instituciones y nuevos territorios con un marco político diferente que permita pasar del discurso a la práctica y que los cambios se reflejen de una manera visible.

La plurinacionalidad es un acto fundacional o de refundación del Estado y todos los actos fundacionales son transicionales. Pasar de las viejas estructuras a la construcción de nuevos estados es un proceso de transición que no es únicamente político sino cultural y que puede provocar enfrentamientos como está sucediendo en el Ecuador y Bolivia. Son choques sobre la memoria entre aquellos que no pueden olvidar y los que no quieren recordar. Esta confrontación que no es solo política sino también cultural exige construir otro tipo de memoria.

El nuevo modelo de Estado, implica una nueva institucionalidad, otra territorialidad pero también otro modelo de desarrollo. De allí la importancia de las concepciones indígenas que están ganando terreno porque van más allá de las reivindicaciones puramente étnicas. Hoy en día el punto de vista de los pueblos indígenas es importante en el continente y no solamente para ellos sino para todo el país porque el actual modelo de desarrollo está destruyendo los recursos naturales, el medio ambiente, contaminando el agua, particularmente en el Ecuador como es el caso de la Texaco que durante 30 años causó pobreza, destrucción ambiental y contaminó las aguas.

Este es un viejo modelo y posiblemente las palabras "de desarrollo" no sean las más adecuadas. Por qué entonces no utilizar la palabra "revivir" que tiene una connotación mucho más profunda y que da cuenta de una relación diferente con la Pacha Mama. El concepto de Naturaleza es muy pobre comparado con el de Pacha Mama, que es más profundo y rico porque implica armonía y cosmovisión. Los indígenas colombianos suelen decir "El petróleo es la sangre de la tierra, es nuestra sangre, nuestra vitalidad, si nos sacan la sangre nos matan". Esta concepción que para los pueblos indígenas resulta muy natural empieza a tener otra aceptación. No solamente está en juego una crisis del capitalismo sino la supervivencia de la humanidad si se mantiene el actual modelo de desarrollo.

Este acto refundacional tiene una enorme potencialidad para el establecimiento de relaciones más amplias y el movimiento indígena tiene que estar preparado para la construcción de nuevas alianzas. Se trata también de otro modelo de democracia porque la actual es muy excluyente porque ha marginado a las grandes mayorías de la mesa de las negociaciones y de las decisiones. Por tanto, es necesario democratizar la democracia con nuevas formas de participación más incluyentes que bien pueden ser de origen occidental como la democracia participativa o de origen comunitario como las formas indígenas. La Constitución boliviana, por ejemplo distingue entre democracia representativa; y, democracia participativa y comunitaria.

La democratización de la democracia va acompañada de otro proceso interesante que es el de la ciudadanizacion de la ciudadanía, es decir la ampliación de la ciudadanía a formas de ciudadanía intercultural con diferentes formas de pertenencia. Cuando me preguntan si la plurinacionalidad puede poner en peligro la unidad del país yo respondo rotundamente que no porque esa ha sido mi larga experiencia con los movimientos indígenas de este continente y que básicamente muestran dos cosas. Los pueblos indígenas son originariamente transnacionales como es el caso de los aymaras, quechuas, mapuches que fueron divididos en varios países y ahora son chilenos, argentinos, peruanos, ecuatorianos o bolivianos. Se reconocen simultáneamente con su identidad nacional indígena y también con la ciudadanía de su país. Han guardado además lealtad a sus países en guerras fronterizas participando con mucha valentía en los ejércitos nacionales. Un ejemplo de esta doble pertenencia podemos observar en Canadá, por ejemplo, en donde no es lo mismo ser canadiense para un blanco que para un indígena, sin embargo todos son canadienses de una manera muy distinta.

Existen varias maneras de pertenencia y por tanto formas de convivencia. La unidad en la diversidad es una nueva solidaridad social que puede tener un impacto muy fuerte en los territorios y recursos naturales. Pueden producirse enfrentamientos pero en las rupturas también existen continuidades. Por ello, es importante que estos conflictos sean manejados dentro de un marco pacífico y democrático.

Pasar de la interculturalidad a la plurinacionalidad es un salto muy largo pero también en esto se da una continuidad. La actual Constitución Política del Ecuador establece las circunscripciones indígenas pero lamentablemente no fueron reglamentadas.

Cuando me insisten en el riesgo de que la plurinacionalidad pudiera resquebrajar la unidad nacional me pregunto, ¿Dónde están las pruebas, los resultados de estos fenómenos? Por el contrario, los agronegocios y grandes latifundistas de Santa Cruz de la Sierra en Bolivia que plantean el separatismo, ellos sí constituyen un grave peligro para la unidad del Estado. Por tanto, la desintegración no viene de los pueblos indígenas.

El objetivo de la plurinacionalidad no es solamente la idea del consenso sino del reconocimiento de las diferencias, de otra forma de cooperación nacional con unidad en la diversidad. Es un acto de justicia histórica que no puede ser resuelto como un tema de geometría de la democracia representativa. ¿Cuál es el porcentaje de indígenas en este país 30, 20, 7 mil personas? Cuanto más pequeña es la cantidad demuestra el nivel de exterminio y por tanto, la plurinacionalidad tiene que ser más profunda. Un reto para la institucionalidad es compatibilizar la igualdad con la diferencia. Es difícil pero no imposible.

(Editado por Lina Cahuasquí)

EL FORO SOCIAL MUNDIAL Y LA IZQUIERDA GLOBAL

Boaventura de Sousa Santos

Publicado en El Viejo Topo, Enero, 2008

Nota: a continuación hemos copiado un fragmento del artículo que se encuentra disponible en su totalidad en:
http://www.ces.fe.uc.pt/bss/documentos/el_foro_social_mundial_y_la_izquierda_global_2008.pdf

Ya se ha hablado suficientemente de la crisis de la izquierda, y parte de lo que se ha dicho ha hecho las veces de profecía que acarrea su propio cumplimiento. La fatiga mortal de la historia es la fatiga mortal de las mujeres y hombres que hacen la historia en sus vidas diarias. Por otro lado, cuando el hábito de pensar que la historia está de nuestro lado se pone en cuestión, nos sentimos inclinados a pensar que la historia está irremediablemente en contra de nosotros. La historia no sabe mejor que nosotros hacia dónde se dirige, ni utiliza a las mujeres y a los hombres para llevar a cabo sus objetivos. Lo cual equivale a decir que no podemos confiar en la historia más de lo que confiemos en nosotros mismos. De hecho, confiar en nosotros mismos no es un acto subjetivo, descontextualizado del mundo. Durante las últimas décadas, la hegemonía política y cultural del neoliberalismo ha dado lugar a una concepción del mundo que lo presenta o bien como demasiado perfecto como para permitir la introducción de ninguna novedad consecuente, o como demasiado fragmentario como para permitir que, hagamos lo que hagamos, ello tenga consecuencias capaces de compensar los riesgos que asumamos tratando de cambiar el statu quo. Los últimos treinta o cuarenta años del pasado siglo pueden considerarse años de crisis degenerativa del pensamiento y de la práctica de la izquierda global (Santos, 2006a). Naturalmente que hubo crisis antes, pero no sólo no eran globales, limitadas como estaban al mundo eurocéntrico, lo que hoy llamamos el Norte Global, y compensadas por –desde la década de 1950 en adelante– el éxito de las luchas por la liberación de las colonias; fueron fundamentalmente vividas como desgracias en una historia cuya trayectoria y racionalidad daban a entender que la victoria de la izquierda (revolución, socialismo, comunismo) era segura. Así fue como se vivió la división del movimiento obrero al principio de la Primera Guerra Mundial, igual que la derrota de la revolución alemana (1918-1923), y luego el nazismo, el fascismo, el franquismo (1939-1975) y el salazarismo (1926-1974), los procesos de Moscú (1936-1938), la guerra civil en Grecia (1944-1949), e incluso la invasión de Hungría (1956). Este tipo de crisis está muy bien caracterizado en las obras del Trotsky del exilio. Trotsky fue desde muy pronto consciente de la gravedad de las desviaciones de la revolución por parte de Stalin, hasta el punto de que se negó a protagonizar la oposición, como le propusieron Zinoviev y Kamenev en 1926. Pero nunca, ni por un momento, dudó de que la historia iba en el mismo sentido que la revolución, igual que los verdaderos revolucionarios iban en el mismo sentido que la historia. El autor que, desde mi punto de vista, más brillantemente describe el esfuerzo cada vez más sisífico para salvaguardar el significado histórico de la revolución antes del cenagal de los procesos de Moscú, es Maurice Merleau-Ponty en Humanisme et terreur (1947). Las crisis del pensamiento y de la práctica de la izquierda de los últimos treinta o cuarenta años son de otro tipo. Por un lado, son globales, aunque se produzcan en diferentes países por razones específicas: el asesinato de Lumumba (1961); el fracaso del Che en Bolivia y su asesinato (1966); el movimiento estudiantil de Mayo del 68 en Europa y en las Américas, y su neutralización; la invasión de Checoslovaquia (1968); la respuesta del imperialismo americano a la revolución cubana; el asesinato de Allende (1973) y las dictaduras militares latinoamericanas durante las décadas de 1960 y 1970; la brutal represión de la izquierda en la Indonesia de Suharto (1965-1967); la degradación o liquidación de los regímenes nacionalistas, desarrollistas y socialistas del África subsahariana salidos de los procesos de independencia (1980s); la emergencia de una nueva/vieja derecha militante y expansionista, con Ronald Reagan en EEUU y Margaret Thatcher en el Reino Unido (1980s); la globalización de la forma más antisocial del capitalismo, el neoliberalismo, impuesta por el Consenso de Washington (1989); el complot contra Nicaragua (1980s); la crisis del Partido del Congreso en la India y el surgimiento del hinduismo político (comunalismo) (1990s); el colapso de los regímenes de la Europa central y del este, simbolizado por la caída del Muro de Berlín (1989); la conversión del comunismo chino en la más salvaje forma de capitalismo, el estalinismo de mercado (que empezó Deng Xiaoping a principios de los ochenta); y finalmente, en los noventa, el surgimiento paralelo del Islam político y del cristianismo político, ambos fundamentalistas y contenciosos. Además, la crisis del pensamiento y de la práctica de la izquierda de los últimos treinta o cuarenta años parece ser degenerativa: los fracasos parecen ser el resultado del agotamiento mortal de la historia, bien porque la historia ya no tiene significado ni racionalidad, bien porque el significado y la racionalidad de la historia han optado finalmente por la consolidación permanente del capitalismo, este último convertido en la traducción literal de una naturaleza humana inmutable. Revolución, socialismo, comunismo e incluso reformismo parecen haber sido escondidos en los cajones más altos del armario de la historia, allí donde sólo llegan los coleccionistas de desgracias. El mundo está bien hecho, sostiene el discurso neoliberal; el futuro finalmente ha llegado al presente para quedarse. Este acuerdo sobre los fines es el fondo indiscutible del liberalismo, sobre el cual es posible respetar la diversidad de opiniones acerca de los medios. Ya que los medios son políticos solamente cuando están al servicio de diferentes fines, las diferencias relativas al cambio social son ahora técnicas o jurídicas y, en consecuencia, pueden y deben ser discutidas independientemente de la fisura que separa a la izquierda de la derecha. A mediados de los noventa, sin embargo, la historia de dicha hegemonía empezó a ¿cambiar. La otra cara de esta hegemonía han sido las prácticas hegemónicas que, durante las últimas décadas, han intensificado la exclusión, la opresión, la destrucción de los medios de subsistencia y sostenibilidad de grandes poblaciones del mundo, que las ha llevado a situaciones extremas en las que la inacción o el conformismo significarían la muerte. Estas situaciones convierten la contingencia de la historia en la ¿necesidad de cambiarla. Estos son los momentos en los que las víctimas no sólo lloran, sino que reaccionan. Las acciones de resistencia a las que se tradujeron estas situaciones, junto con la revolución en las tecnologías de la información y la comunicación que tuvieron lugar mientras tanto, permitieron el establecimiento de alianzas en lugares distantes del planeta y articular las luchas mediante lazos locales/globales. La insurrección zapatista de 1994 es un importante momento en esta construcción, precisamente porque apunta a uno de los instrumentos de la globalización neoliberal, el Acuerdo Norteamericano de Libre Comercio, y porque su objetivo es articular diferentes escalas de lucha, desde la local y la nacional hasta la global, desde las montañas de Chiapas, pasando por Ciudad de México, hasta el mundo solidario, recurriendo a nuevas estrategias políticas y discursivas, y a las nuevas tecnologías de la información y la comunicación disponibles. En noviembre de 1999, los manifestantes de Seattle consiguieron paralizar la reunión ministerial de la Organización Internacional del Comercio [OIC] y más tarde, otras muchas reuniones del Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la OIC y el G-8 se vieron afectadas por las manifestaciones de protesta de las organizaciones no gubernamentales y de los movimientos sociales decididos a denunciar la hipocresía y la destructividad del nuevo desorden mundial. En enero de 2001, el FSM [Foro Social Mundial] se reunió por vez primera en Porto Alegre (Brasil) y a esta la siguieron otras muchas reuniones: foros globales, regionales, temáticos, nacionales, subnacionales, locales. Así se fue construyendo gradualmente una globalización alternativa, alternativa a la globalización neoliberal, una globalización contrahegemónica, una globalización desde abajo. Puede decirse que el Foro Social Mundial representa hoy, en términos de organización, la manifestación más consecuente de la globalización contrahegemónica. ¿En este sentido, el Foro proporciona el contexto más favorable para interrogarse en qué medida está emergiendo, de estas iniciativas, una nueva izquierda –una izquierda auténticamente global, capaz de superar la crisis degenerativa que ha estado asediando a la izquierda durante los últimos cuarenta años. El Foro Social Mundial es el conjunto de iniciativas de intercambio transnacional entre movimientos sociales, ONG y sus prácticas y conocimientos sobre las luchas sociales locales, nacionales y globales llevadas a cabo de conformidad con la Carta de Principios: universalismo y particularismo, imposición cultural y relativismo, provocadas o posibilitadas por la actual fase del capitalismo conocida como globalización neoliberal. El Foro Social Mundial es un nuevo fenómeno social y político. El hecho de que tenga antecedentes no disminuye su novedad, todo lo contrario. El Foro Social Mundial no es un acontecimiento, ni una mera sucesión de acontecimientos, aunque sí trata de dramatizar los encuentros formales que promueve. No es una conferencia académica, aunque en ella convergen las contribuciones de muchos académicos. No es un partido ni una internacional de partidos, aunque en ella toman parte militantes y activistas de muchos partidos de todo el mundo. No es una ONG ni una confederación de ONG, aunque su concepción y organización debe mucho a las ONG. No es un movimiento social, aunque a menudo se designa a sí mismo como el movimiento de los movimientos. Aunque se presenta a sí mismo como un agente del cambio social, el Foro Social Mundial rechaza el concepto de un sujeto histórico y no confiere ninguna prioridad a ningún actor social específico en este proceso de cambio social. No tiene una ideología claramente definida, ni en la definición de lo que rechaza ni en la de lo que afirma. Dado que el Foro se concibe a sí mismo como un instrumento de lucha contra la globalización neoliberal, ¿se trata de una lucha contra una forma dada de capitalismo o contra el capitalismo en general? Dado que se ve a sí mismo como una lucha contra la discriminación, la exclusión y la opresión, ¿presupone el éxito de esta lucha una sociedad poscapitalista, socialista, un horizonte anarquista o, por el contrario, presupone que no hay en absoluto ningún horizonte claramente definido? Dado que la inmensa mayoría de quienes toman parte en el Foro se identifican a sí mismos como partidarios de una política de izquierdas, ¿cuántas definiciones diferentes de ‘izquierda’ caben en el FSM? ¿Y qué decir de quienes rechazan ser definidos porque creen que la dicotomía izquierda-derecha es una forma de particularismo nortecéntrico u occidentecéntrico, y buscan definiciones políticas alternativas? Las luchas sociales que encuentran expresión en el Foro no encajan adecuadamente en ninguno de los modos de cambio social sancionados por la modernidad occidental: reforma y revolución. Aparte del consenso sobre la no violencia, sus modos de lucha son sumamente diversos y parecen distribuirse en un continuum situado entre el polo de la institucionalidad y el de la insurgencia. Incluso el concepto de no violencia está abierto a una gran variedad de interpretaciones. Finalmente, el Foro Social Mundial no está estructurado de acuerdo con ninguno de los modelos de organización política modernos, ya sea el centralismo democrático, la democracia representativa o la democracia participativa. Nadie lo representa ni está autorizado a hablar y mucho a menos a tomar decisiones en su nombre, aunque se considera a sí mismo un foro que facilita las decisiones de los movimientos y de las organizaciones que toman parte en él. Posiblemente esas características no son nuevas, ya que algunas de ellas, al menos, se asocian con lo que convencionalmente se conoce como “nuevos movimientos sociales”. La verdad es, sin embargo, que estos movimientos, ya sean locales, nacionales o globales, son temáticos. Los temas, en cuanto campos de confrontación política concreta, exigen una definición –y por tanto una polarización– tanto si es relativa a las estrategias y tácticas como a las formas de organización o de lucha. Los temas funcionan, por tanto, como atracción y como repulsión. Ahora bien, lo que es nuevo acerca del Foro Social Mundial es el hecho de que es inclusivo, tanto por lo que respecta a su escala como a sus temáticas. Lo que es nuevo es el conjunto que constituye, no sus partes constitutivas. El Foro es global por cuanto alberga movimientos locales, nacionales y globales, y por el hecho de ser intertemático e incluso transtemático. Es decir, dado que los convencionales factores de atracción y repulsión no funcionan por lo que respecta al Foro Social Mundial, o bien desarrolla otros factores de atracción y repulsión más fuertes, o bien se las arregla sin ellos, e incluso puede derivar su fuerza de la no existencia de los mismos. En otras palabras, si el Foro es posiblemente el “movimiento de movimientos”, no es un movimiento más. Es un tipo diferente de movimiento. El problema con los nuevos movimientos sociales es que, para hacerles justicia, se necesitan una nueva teoría social y nuevos conceptos analíticos. Dado que ni una ni otros emergen fácilmente de la inercia de las disciplinas, el riesgo de que puedan ser subteorizados o subvalorados es considerable.2 Este riesgo es tanto más serio cuanto que el Foro Social Mundial, dado su alcance y su diversidad interna, no sólo constituye un reto para las teorías políticas dominantes y las varias disciplinas de las ciencias sociales convencionales, sino que también pone en cuestión al conocimiento científico como único productor de racionalidad social y política. Para decirlo de otro modo, el Foro plantea cuestiones no sólo analíticas y teóricas, sino también epistemológicas. Esto se expresa en la idea, ampliamente compartida por los participantes del Foro, de que no habrá justicia social global si no hay antes una justicia cognitiva global. Pero el reto que plantea el Foro tiene aún otra dimensión más. Más allá de las cuestiones teóricas, analíticas y epistemológicas, plantea un nuevo tema político: se propone realizar la utopía en un mundo carente de utopías. Esta voluntad utópica se expresa en la consigna “Otro mundo es posible”. Pero lo que está en juego no es tanto un mundo utópico, sino un mundo que permita la utopía. En este artículo, empezaré analizando las razones del éxito del Foro Social Mundial, comparándolo con los fracasos de la izquierda convencional en las últimas décadas. Intentaré luego plantear la cuestión de la sostenibilidad de dicho éxito. Finalmente, identificaré los retos que el proceso del Foro plantea tanto a la teoría crítica como al activismo político de izquierdas.

Cambios civilizatorios*

José de Almada Negreiros , Banhistas-negreiros

Boaventura de Sousa Santos**

Un motivo del éxito del Foro Social Mundial es la forma en que ha abordado el carácter paradójico de nuestra época, probablemente otro síntoma de su naturaleza transicional.

El pensamiento crítico y la práctica transformadora están actualmente desgarrados por dos temporalidades extremas y contradictorias que se disputan el marco temporal de la acción colectiva.

Por un lado, hay una sensación de urgencia, la idea de que es necesario actuar ahora porque mañana será probablemente demasiado tarde. El calentamiento global y la inminente catástrofe ecológica, la conspicua preparación de una nueva guerra nuclear, la evanescente sostenibilidad vital de vastas poblaciones, el descontrolado impulso por la guerra eterna y la violencia y la injusta destrucción de vidas humanas que ello causa, el agotamiento de los recursos naturales, el crecimiento exponencial de la desigualdad social que da lugar a nuevas formas de despotismo social, regímenes sociales sólo regulados por extremas diferencias de poder, todos estos hechos parecen exigir que se dé absoluta prioridad a la acción inmediata o a corto plazo, ya que el largo plazo puede incluso no llegar a existir si las tendencias expresadas en estos hechos se dejan evolucionar sin control.

Ciertamente la presión de la urgencia se encuentra en diferentes factores en el Norte Global y en el Sur Global, pero parece estar presente en todas partes. Por otro lado, hay una sensación de que nuestro tiempo reclama una serie de cambios civilizatorios profundos y a largo plazo El siglo X X demostró con una crueldad inmensa que tomar el poder no es suficiente, que más que tomar el poder es preciso transformarlo. Las versiones más extremas de esta temporalidad incluso reclaman la transformación del mundo sin la toma del poder.

La coexistencia de estas temporalidades polares está produciendo una gran turbulencia en viejas discusiones y fisuras como las existentes entre táctica y estrategia, o entre reforma y revolución.

Mientras la sensación de urgencia pide táctica y reforma, la sensación de cambio de paradigma civilizatorio pide estrategia y revolución. Pero el hecho de que ambas sensaciones coexistan y que ambas sean acuciantes desfigura los términos en que se plantean las distinciones y las fisuras y los convierte en más o menos insignificantes o irrelevantes. En el mejor de los casos se convierten en significantes imprecisos propensos a apropiaciones contradictorias. Hay procesos reformistas que parecen revolucionarios (Hugo Chávez), procesos revolucionarios que parecen reformistas (neozapatismo) y proyectos reformistas sin práctica reformista (Lula).

La caída del muro de Berlín, al tiempo que asestaba un golpe mediático mortal a la idea de revolución, asestaba un golpe silencioso no menos letal a la idea de reforma. Desde entonces vivimos en un tiempo que, por un lado, convierte el reformismo en un contra-rreformismo y que, por el otro, es o bien demasiado tardío para ser post-revolucionario o demasiado prematuro para ser pre-revolucionario. Como consecuencia de ello, las polarizaciones políticas se vuelven relativamente poco reguladas y con unos significados que tienen muy poco que ver con los nombres que se les dan.

En mi opinión, el Foro Social Mundial capta muy bien esta tensión no resuelta entre temporalidades contradictorias. No solamente en cuanto acontecimiento sino también en cuanto proceso, el Foro ha fomentado la plena expresión de ambas sensaciones (la de urgencia y la de cambio civilizatorio) yuxtaponiendo en un mismo panel campañas, coaliciones de discursos y prácticas que se centran en la acción inmediata y en la transformación a largo plazo.

Estos diferentes marcos temporales de lucha coexisten pacíficamente en el FSM por tres principales razones.

Primero, se traducen ellos mismos en luchas que comparten un mismo radicalismo, tanto si se refieren al máximo obtenible hoy como si se refieren al máximo obtenible a la larga. Y los medios de acción pueden ser igualmente radicales.

* A tres manos, Miradas múltiples para el diálogo, El Nacional, lunes 24/03/2008, Opinión-10

**Universidad de Coimbra

El estado del mundo según tres interrogantes

Alejandro Xul Solar

Boaventura de Sousa Santos
Traducido por Àlex Tarradellas

Vivimos en un mundo de preguntas fuertes y respuestas débiles. Las preguntas fuertes son las que se dirigen no sólo a nuestras opciones de vida individual y colectiva, sino sobre todo a las raíces, a los fundamentos que crearon el horizonte de las posibilidades entre lo que es posible optar. Por eso, son preguntas que causan una perplejidad especial. Las respuestas débiles son las que no consiguen reducir esa perplejidad y que, por lo contrario, la pueden aumentar. Las preguntas y las respuestas varían de cultura a cultura, de región del mundo a región del mundo. Pero la discrepancia entre la fuerza de las preguntas y la debilidad de las respuestas parece ser común. Resulta de la multiplicación en tiempos recientes de las zonas de contacto entre culturas, religiones, economías, sistemas sociales y políticos y formas de vida diferentes en resultado de lo que llamamos vulgarmente globalización. Las asimetrías de poder en esas zonas de contacto son hoy tan grandes como lo eran en el periodo colonial, si no mayores. Pero hoy son mucho más vastas y numerosas. La experiencia del contacto es siempre una experiencia de límites y de fronteras. En las condiciones de hoy, ésta es la que suscita la discrepancia entre las preguntas fuertes y las respuestas débiles.

Entre muchas otras, selecciono tres interrogantes fuertes. El primero puede formularse así: si la humanidad es sólo una, ¿por qué hay tantos principios diferentes sobre la dignidad humana, todos pretendidamente únicos, y, a veces, contradictorios entre sí? En la raíz de este interrogante está la constatación, hoy cada vez más inequívoca, de que la comprensión del mundo excede en mucho la comprensión occidental del mundo. El regreso de la teología política (islamismo, hinduismo y cristianismo políticos) en las tres últimas décadas ha conferido una premiosidad especial a este interrogante, dado que los monopolios religiosos tienden a fomentar extremismos tanto entre los miembros de las diferentes religiones, como entre los que luchan contra ellos. La respuesta dominante a este interrogante son los derechos humanos. Es una respuesta débil porque se refugia en una universalidad abstracta (un particularismo occidental) y no explica por qué razón tantos movimientos sociales contra la justicia y la opresión no formulan sus luchas en términos de derechos humanos y, a veces, por más inri, las formulan según principios que son contradictorios con los de los derechos humanos.

Este interrogante se desdobla en otro. ¿Cuál es el grado de coherencia exigible entre los principios, cualesquiera que sean, y las prácticas que tienen lugar en nombre de ellos? Este interrogante asume una premiosidad especial en las zonas de contacto porque es en éstas que los principios intentan ocultar más sus discrepancias con las prácticas y que éstas se revelan con más brutalidad, siempre que la ocultación no tiene éxito. También aquí la respuesta de los derechos humanos es débil. Se limita a aceptar como natural o inevitable que la reiterada afirmación de los principios no pierda credibilidad con la cada vez más sistemática y agresiva violación de los derechos humanos por parte tanto de actores estatales, como no estatales. Continuamos yendo a las ferias de innovación de la industria de los derechos humanos (global compact, programas de lucha contra la pobreza, objetivos del milenio, etc.), pero, a medio camino, tenemos que pasar por un cementerio cada vez más inabarcable de promesas traicionadas.

El segundo interrogante es éste: si la legitimidad del poder se asienta en el consenso de los ciudadanos, ¿cómo garantizar este último cuando se agravan las desigualdades sociales y se vuelven más visibles las discriminaciones sexuales, étnico-raciales, y culturales? Las respuestas dominantes son dos y son igualmente débiles: la democracia representativa y el multiculturalismo. La democracia representativa es una respuesta débil porque los ciudadanos se sienten cada vez menos representados por sus representantes; porque, nunca como hoy, los partidos han violado tanto las promesas electorales una vez en el poder; porque los mecanismos de prestación de cuentas son cada vez más irrelevantes; porque el mercado político (la concurrencia entre ideologías o valores que no tienen precio) está siendo absorbido por el mercado económico (concurrencia entre valores que tienen precio), volviéndose así sistemática la corrupción. Por estas razones, el poder político tiende a asentarse más en la resignación de los ciudadanos que en su consenso. A su vez, el multiculturalismo hegemónico es una respuesta débil porque es excluyente en su pretensión de inclusión: tolera lo otro, dentro de ciertos límites, pero en ningún caso imagina ser enriquecido y transformado por lo otro. Es, así, una afirmación de arrogancia cultural.

El tercer interrogante es el siguiente. ¿Cómo cambiar un mundo donde los quinientos individuos más ricos tienen tanto rendimiento como los 40 países más pobres o los 416 millones de personas y donde el colapso ecológico es una posibilidad cada vez más remota? Las respuestas dominantes son el desarrollo, la ayuda al desarrollo y el desarrollo sostenible. Son variantes de la misma respuesta débil, la de los problemas causados por el capitalismo se resuelven con más capitalismo. Presupone que la economía del altruismo no es una alternativa creíble en la economía del egoísmo y que la naturaleza no merece otra racionalidad si no la irracionalidad con que la tratamos y destruimos.

Boaventura de Sousa Santos es sociólogo y profesor catedrático de la Facultad de Economía de la Universidad de Coimbra (Portugal).

Àlex Tarradellas es miembro de Rebelión, Tlaxcala y Cubadebate. Esta traducción se puede reproducir libremente, a condición de respetar su integridad y mencionar al autor, al traductor y la fuente.

Noticia en portugués: http://www.ces.uc.pt/opiniao/bss/183pt.php

Hacia una sociología enmancipatoria

Conferencia "Hacia una sociología emancipatoria" (Áudio) de Boaventura de Sousa Santos

realizada en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional MAyor de San Marcos, el día 14 de marzo de 2006.