Todo el poder para el pueblo

A Tres Manos Miradas múltiples para el diálogo Todo el poder para el pueblo
Rigoberto Lanz rlanz@cipost.org.ve

Fue el amigo Juan Barreto quien desde hace mucho convirtió esta consigna en una palanca de movilización para perfilar una manera de entender la idea de revolución. Se trata hasta ahora de una idea-fuerza que dista mucho de encarnar efectivamente el empoderamiento popular en toda su extensión. Pero en su sola enunciación ya contiene un filo subversivo a todas luces incómodo para el poder constituido.

La autogestión de todos los asuntos de la gente es el vector que progresivamente irá minando el viejo cascarón de un Estado que hoy no representa sino a la contrarrevolución: como poder de conservación de lo establecido, como lógica burocrática, como obstáculo a cualquier idea de cambio.Es justamente ese Estado inútil el más visible freno a las transformaciones en curso.Durante un largo trayecto el poder popular se confronta, no tanto con el poder de la burguesía, sino con los aparatos de Estado que están históricamente a su servicio.El empoderamiento de la multitud es un proceso de correlaciones de fuerzas que van moviéndose en función de la capacidad del pueblo para apropiarse de sus decisiones, de sus asuntos, de los espacios (pequeños, medianos y grandes) donde se va dibujando la metáfora de la "sociedad". Hoy por hoy somos víctimas de un estatismo insoportable. Se entiende que las lacras de la sociedad heredada, el hambre en primerísima instancia, tienen que ser atacadas con una plataforma institucional de emergencia.El viejo Estado cumple a duras penas esta función previa a cualquier diseño de sociedad deseada.Ese proceso está lleno de contradicciones y ambigüedades. Por eso mismo es fácil derrapar hacia un nuevo estatismo que anula en los hechos la autonomía del movimiento popular (exactamente la tragedia del socialismo estalinista que se derrumbó).

La vacuna contra el burocratismo de Estado es efectivamente el fortalecimiento creciente del poder popular: como espacio de la democracia directa, como ámbito de la verdadera participación, como escenario de construcción de las nuevas solidaridades nacidas de los valores de uso, de la socialidad empática, del arte de sentir juntos.Nada de esto puede lograrse desde la acción del Estado (llámese éste "socialista" o celestial). Por ello hay que asumir con todo realismo la paradoja de un poder popular postulado desde las parafernalias del Estado. No digo que esto sea negativo. Digo sencillamente que esta formulación tiene un límite, justamente el límite de la transición de una sociedad-Estado a una "comunidad de hombres libres" como postulaba el joven Marx.

En la coyuntura política de estos días es necesario resaltar con fuerza la figura del poder popular como dispositivo constituyente de la idea misma de revolución. Todo lo que vaya en esta dirección es menester empujarlo. A sabiendas de que no hay una fórmula para lograrlo ni un camino despejado que nos permita trabajar sin obstáculos. Todo lo contrario, lo que abundan son los problemas.Uno de ellos, que se hará patente de inmediato, es la contradicción flagrante entre el poder popular ejerciéndose y la lógica de los partidos en escenas (incluido el PSUV). Es fácil intuir lo que viene: una lucha feroz de esos aparatos de Estado llamados partidos y la gente batiéndose por la autonomía radical de los movimientos. Esa es la tensión que marca el rumbo verdadero hacia una revolución libertaria o hacia la retórica de un "socialismo" de aparato que tiene una esencia conservadora.Con la reforma constitucional se mueve el timón a la izquierda en este terreno. Ese es un dato nada despreciable.Ello no resuelve por mandato lo que sólo en la práctica se modula en un largo y complejo proceso de captura de espacios y niveles de decisión.Pero es ya bastante que el texto constitucional se pronuncie abiertamente por el reconocimiento y la visibilidad de los dispositivos del poder popular.Este es sólo un dato del problema. La prueba de fuego viene luego, cuando la gente se tome en serio la leyenda de que el poder es suyo. Allí veremos las correderas de tantos burócratas que abrazan con inusitado frenesí las cuotas de poder que el viejo Estado aún les brinda.

Pensar la compejidad

SALVADOR PANIKER 18/11/2007

Publicado en el país.com

Desde hace ya bastantes años las ciencias sociales y las ciencias duras convergen -o deberían converger- en un nuevo modo de pensar especialmente relacionado con el concepto de complejidad. Ello es que pensamiento sistémico / cibernético, ecología, autoorganización, teoría del caos, globalización, complejidad, etcétera, todo ha sido un proceso concurrente con unas bases teóricas bastante firmes. No estará de más recordar una parte de este proceso.

Ya en 1948 Warren Weaver había publicado un célebre artículo titulado, precisamente, Ciencia y complejidad. No mucho antes, Norbert Wiener había formulado la propuesta de una nueva disciplina llamada cibernética. Vinieron luego la teoría de la información de Shannon, la teoría de la computación de Turing, la algorítmica de Kolmogorov, los libros de Edgar Morin... Así se fue gestando lo que hoy llamamos "paradigma de la complejidad organizada", para distinguirlo del de la complejidad desorganizada, nacido en el siglo XIX, con la termodinámica y la mecánica estadística. Surge el concepto de autoorganización, que tiene su origen en los primeros años de la cibernética, cuando los científicos comienzan a construir modelos matemáticos para las redes neuronales. Más tarde, Heinz von Foerster explica el principio del "orden a partir del ruido", Ilya Prigogine expone la teoría de las "estructuras disipativas", se comprueba que la descripción matemática de estos fenómenos es en términos de ecuaciones no lineales, comienza a hablarse de complejidad "emergente". Se generaliza el concepto de ecología.

Pensar la complejidad es, en todo caso, descubrir ambigüedad, interacción y ambivalencia donde antes sólo veíamos simplismo. Decía Durkheim que no se puede deducir la sociedad del individuo porque no se puede deducir lo complejo de lo simple. Hoy lo vemos de otro modo: lo supuestamente simple (el individuo) es tan complejo como lo complejo (la sociedad). Lugar de encuentro de mil instancias diferentes (ecológicas, culturales, genéticas, históricas, ideológicas), el individuo es, como mínimo, tan complicado como el conjunto de esas instancias. (Naturalmente, la mayoría de los individuos son sólo caricaturas de su latente complejidad; pero ésa es otra cuestión). El caso es que un principio holográfico ("el todo en cada una de sus partes") atraviesa el universo, lo complejifica, lo somete a una dialéctica nueva, una dialéctica de autonomías.

Pensar la complejidad implica repensar lo político, entre otros mil asuntos a repensar. Y dentro de lo político, propiciar nuevos espacios de hibridación y de consenso. Consideremos, por ejemplo, la vieja distinción Derecha-Izquierda. Se trata de una distinción (relevante especialmente en países como el nuestro, con

una derecha todavía no secularizada) que procede del siglo XIX, de cuando se oponían los principios de libertad y autoridad, los derechos del individuo y las coacciones del poder. Pero sucede que hoy las posturas casi se han invertido; o, mejor dicho, se han entremezclado. En el siglo XIX la izquierda era antiestatalista -el Estado se consideraba un instrumento al servicio de la clase dominante-. Hoy la derecha defiende que cuanto menos Estado, mejor, mientras que la izquierda confía en el Estado para defender a los débiles. El liberalismo, que fue de "izquierdas" en el siglo XIX, ¿a quién pertenece ahora? Los sentimientos patrióticos, que fueron un invento de la Revolución Francesa, ¿quién los invoca hoy? El nuevo liberalismo pretende apoyarse en bases científicas relacionadas con la complejidad. Si se defiende el mercado como mecanismo autorregulador es porque se piensa que el mercado es un mecanismo más sofisticado -y más sofisticado, en parte, porque más aleatorio- que cualquier ordenador central. El mercado es más ambivalente: genera, a la vez competición y confianza. Pero el mercado, que nunca opera en situación de competencia perfecta, y que deja infinidad de problemas sin resolver (como por ejemplo en sanidad, en educación, en infraestructuras), ¿es de derechas, es de izquierdas? En fin, la ecología, que es un movimiento claramente "conservador", ¿es de derechas, es de izquierdas?

Ser de derechas o de izquierdas no resulta ya discernible con criterios exclusivamente económicos. Así, en muchos países, la Izquierda gobernante asume hoy sin inquietud buena parte del paradigma liberal. Las lecciones de la historia son ahí muy claras, y la izquierda es centroizquierda. Casi nadie piensa hoy en acabar con la sociedad de clases o en nacionalizar los medios de producción. Se sabe que el Estado suele ser ineficaz, torpe y burocrático. Se ha asumido la crítica de que el Estado del Bienestar puede crear ciudadanos demasiado pasivos. También la izquierda quiere un contrato entre el Estado y los ciudadanos que incluya tanto derechos como responsabilidades. ¿Cómo entonces delimitar el ámbito de la izquierda?

Desde un punto de vista académico fue muy relevante la aparición en 1971 de Una teoría de la justicia de John Rawls. La discusión se sofisticaba. Rawls reconocía que los individuos somos diferentes, pero planteaba qué tipo de desigualdades socioeconómicas son justas y qué otras no lo son. Son justas las que garantizan la igualdad de oportunidades. Un punto de vista que sería asumido por la mayoría. Con lo cual, se diría que la delimitación derecha-izquierda se plantea hoy, ante todo, en el terreno de los valores, en la lucha (o no) por una sociedad cada vez más laica, en materia de derechos sociales y de costumbres. Sucede que, en cierto modo, ser de derechas o de izquierdas es ya más un asunto de talante que ideológico. Por ejemplo, se puede ser de izquierdas y defender la construcción de centrales nucleares, el consumismo, la publicidad, la televisión. Se puede ser de izquierdas y ser contrario a Fidel Castro, a los nacionalismos, a la energía eólica. Se puede ser de izquierdas y no confundir servicio público con servicio estatal. ¿Definición del talante de izquierdas? Es una cuestión de prioridades y una cuestión de sensibilidad. Tal vez quepa decir que ser de izquierdas es ser sensible al sufrimiento ajeno y no resignarse al mismo. La defensa de los débiles. Lo que ocurre es que algunos conservadores también querrían apuntarse a esa etiqueta. Y también ocurre que tras el fracaso de los grandes mesianismos escatológicos estamos todos muy chamuscados.

El caso es que hay ya muchas maneras de ser de izquierdas. La izquierda es una ideología que, felizmente, se ha desmigajado. Así, por ejemplo, para remediar los males sociales, la nueva izquierda ya no cree en totalitarias utopías sino en una praxis hecha de actitudes individuales libres. (Y dicho sea de paso, para los que tendemos a la moderación política nos es mucho más fácil ser de izquierdas hoy que hace unos años).

Nada tiene de extraño, pues, que en la era de la complejidad encontremos inesperadas convergencias. Al fin y al cabo -pongo por caso- la "mano invisible" de Adam Smith y la interacción entre tesis y antítesis en la dialéctica de Hegel y de Marx son ejemplos de una misma autorregulación cibernética. Así, ya digo, no nos sorprenden algunas nuevas e inesperadas afinidades. Por ejemplo, existe un cierto denominador común entre el "enfoque sistémico" de Edgar Morin, el "orden social espontáneo" de Von Hayek, los "sistemas autopoiéticos" de Varela y Maturana, las "estructuras disipativas" del ya citado Prigogine, el "orden a partir del ruido" del también mencionado Von Foerster, el "constructivismo" de Paul Watzlawick. ¿Qué tendrían en común, políticamente hablando, todos estos autores? Poca cosa. Digamos que su lugar de encuentro no es político sino epistemológico: todos ellos -de "derechas" o de "izquierdas"- han participado en un esfuerzo compartido por pensar la complejidad. Y ésa es la cuestión prioritaria.

Fronteras de lo político

Edgar Morin

Al reflexionar sobre este título, “Fronteras de lo político”, me he preguntado si la política tiene todavía fronteras, no porque haya devorado todo lo que no es política, sino porque se ha hecho difícil circunscribir con claridad el ámbito de lo político.

Bien podemos decir que, en el transcurso de aquella evolución iniciada en el siglo pasado que se ha acentuado a lo largo de nuestro, la política ha impregnado todos los problemas de la sociedad y se ha dejado impregnar por ellos.

Ante todo, esto se ha hecho notar especialmente en lo que atañe a la economía: la política protege a la economía, tal y como ocurrió en el siglo XVII en Francia con el colbertismo y en el siglo XIX con el proteccionismo alemán, y el fenómeno dura todavía. Se puede afirmar que la política controla cada vez más la economía, establece leyes anti-trust en los Estados Unidos e incluso la toma a su cargo, esforzándose en orientarla, en estimular su crecimiento.

Como caso extremo, en el totalitarismo de tipo soviético la política ha puesto la economía totalmente bajo su mundo. En Occidente las cosas ocurren hoy de otra manera, casi a la inversa: se tiene la impresión de que a partir de ahora es la política la que debe estar al servicio de la economía, de la tasa de crecimiento, de la balanza de pagos, etc., y que tal vez se dé una reducción de lo político a lo económico. Así que nos enfrentamos a dos tipos de fenómenos al parecer opuestos, pero en los que siempre se produce una pérdida de autonomía, bien de lo económico, bien de lo político.

Hay UN concepto que ha adquirido una importancia fundamental a partir de la segunda guerra mundial: el concepto de desarrollo. Parecería que creemos que se debe poner en práctica una política de desarrollo económico, y que éste dará origen a UN desarrollo social, que a su vez provocará UN desarrollo humano, que, por su parte, suscitará UN desarrollo político. Se tiene la impresión de que economía y política se muerden la cola una a otra. Por tanto, resulta muy difícil trazar la frontera entre ambas. Diré a continuación algo sobre la economía.

En lo que se refiere al problema de la sociedad y de los ciudadanos, la política ha tenido siempre UN aspecto asistencias, de protección, de mantenimiento del orden, etc. Pero en el transcurso de este siglo hemos visto cómo se multiplicaba la seguridad social en relación con la vida, el trabajo, la enfermedad, las jubilaciones, la maternidad, la infancia, las pompas fúnebres. Hemos visto incluso que la política se hacía cargo del costo de catástrofes naturales como inundaciones o temblores de tierra. Y sabemos también que no sólo controla, a través del Estado, una gran parte de la educación, sino que la política de educación se ha ampliado hoy a la cultura, al tiempo libre: mientras que el libro y la prensa han sido durante mucho tiempo víctimas de lo político a causa de la crypto que se les imponía, en la actualidad existe una normatividad de lo político en lo que se refiere a los medios de comunicación y, sobre todo, a la televisión. En definitiva, podemos decir que la prosperidad y el bienestar se han convertido en fines políticos fundamentales.

La complejización de los problemas humanos

Pero lo que está ocurriendo es algo mucho más profundo: la introducción de lo político en lo biológico, o lo que es lo mismo, en el vivir. Es verdad que la preocupación demográfica, es decir, el problema de la disminución galopante de la población, o bien, por el contrario, el de su expansión no menos galopante, se remonta a varios decenios atrás. Pero además hemos visto que la asistencia a personas enfermas o inválidas ha dejado paso a una política de sanidad mucho más amplia. Y la sanidad no existe sólo en relación con la enfermedad: la sanidad apunta al conjunto de las condiciones de vida, la higiene, la contaminación, etc. No olvidemos tampoco que la política se implica en la lucha contra el cáncer, contra el sida, que desde UN primer momento se ha convertido en UN problema eminentemente politizado, y contra lo que denominamos drogas, incluidas aquellas sustancias que no son consideradas como tales pero que resultan igualmente nocivas, como el tabaco, por ejemplo. En algunos países todo ello es objeto de prohibiciones, de prescripciones. Por otra parte, el problema de la droga no es únicamente el planteado por los toxicómanos, sino también el que suponen las gigantescas mafias y organizaciones internacionales que la producen y la distribuyen.

Estos son problemas que han entrado dentro del dominio de lo político. Lo mismo puede decirse de la lucha contra el hambre. Y, desde los años setenta, existe también una política de la biosfera, limitada en UN principio sobre todo a lo local: problemas de degradación urbana o rural, de medios ecológicos limitados. A partir de los ochenta, esta política se ha extendido a la biosfera en su conjunto, dando origen a una primera conferencia internacional. Una conferencia que ha tratado de dar respuesta a dos imperativos contradictorios: el primero es la preservación de la biosfera, cuya degradación, en caso de ser irreversible, podría llegar a provocar el suicidio de la humanidad; el segundo es la necesidad del desarrollo económico, que tiene una importancia vital para la mayor parte de las regiones del mundo.

Vemos que todos los aspectos de la vida han sido progresivamente penetrados por los problemas políticos. Así ocurre también con lo relativo al sexo. Los primeros debates sobre el aborto y el establecimiento del derecho a la interrupción del embarazo tuvieron lugar en Francia en 1973. Hoy puede decirse que sexo y Fecundación plantean enormes problemas, como los de la conservación de los espermatozoides, el carácter anónimo o no de la donación de esperma para la fecundación artificial, la posibilidad de madres portadoras, la posibilidad de futuras manipulaciones genéticas sobre el óvulo o el embrión. Todo ello tiene consecuencias políticas, sociales y humanas que podrían ser enormes, pues aquello que durante milenios ha sido lo más fácilmente verificable del mundo, el hecho de ser padre, madre, hijo o hija, sufre tina perturbación. ¿Quién es el padre cuando el esperma es anónimo? ¿Cuál es la madre cuando existe una madre portadora? ¿ qué es ser hijo? ¿De quién? ¿De qué? Como saben, son muchos los que se interrogan sobre las manipulaciones genéticas, cuyo aspecto benéfico es perfectamente percibido cuando se aplican a la eliminación de determinados defectos en los genes que producen enfermedades incurables. Pero también se teme que sirvan a UN propósito de normalización, es decir, para fabricar niños de encargo, a la medida del deseo de los padres, y quizá del Estado, sobre todo si éste llegase a ser UN Estado dictatorial. La supresión del peligro es también, al mismo tiempo, supresión de la posibilidad, pues es seguro que Holderlin o Rimbaud hubieran sido eliminados por padres supuestamente -normales. Y, sin duda, Einstein también, ya que él mismo decía que en su juventud tenía una cierta lentitud mental, que no llegaba a entender que era el tiempo. Vemos, pues, que todo esto nos plantea enormes problemas. La misma muerte plantea UN problema con la posibilidad de prolongar la existencia de UN ser humano en una situación de coma que lo reduce a UN estado vegetativo, es decir, UN estado en que se produce una disociación entre el existir y la persona: si ya no hay persona, si ya no hay posibilidad de pensamiento, de lenguaje, de amor, de odio, de sentimiento, y el existir está ahí, ¿qué podemos hacer? ¿Hay que aceptar la eutanasia, hay que aceptar las extracciones de órganos, o por el contrario debemos respetar ne varietur la exhortación de Hipócrates, salvar la vida, la vida ante todo? ¿Pero es que eso sigue siendo vida? Y a continuación, nos hacemos algunas preguntas: ¿qué es el ser humano? ¿Cuándo nace? No podemos saberlo, ya que no nace en el momento del nacimiento, sino que va formándose mediante embriogénesis. François Jacob proporcionó una respuesta interesante al afirmar que la vida no nace, que simplemente continúa desde el momento de su origen, que desde hace cuatro mil millones de años va transmitiéndose, multiplicándose... En cuanto a la muerte, se ha desplazado desde el corazón, es decir, la máquina de bombeo, el hardware, al cerebro, al software: es la irreversibilidad de los deterioros cerebrales la que finalmente produce la muerte.

Ahora bien, hay que subrayar que estos problemas están politizados y, al mismo tiempo, subpolitizados. Politizados cuando el Estado se preocupa como fue el caso en Francia, por ejemplo, donde el Estado sigue desempeñando UN importante papel- de crear UN Comité de Bioética. Constituido hace ahora una docena de años, este organismo reúne a personalidades pertenecientes, como suele decirse, a familias espirituales diversas, así como a biólogos y médicos. Su papel es formular advertencias que el Estado tiene o no tiene en cuenta. Se produce, así pues, una cierta politización. Pero también existe una infrapolitización consistente en que el debate se lleva a cabo prescindiendo por completo de los ciudadanos. Estos son informados a través de los debates televisivos, los reality shows, etc., pero los partidos políticos no hacen suyos estos problemas, no los incluyen en sus programas. Son estas cuestiones que han llegado a convertirse en políticas en el sentido más hondo de la palabra, el que se refiere a la vida de la ciudad, y que escapan todavía al debate y a la reflexión política. De todas formas, se puede afirmar que lo relacionado con el patrimonio hereditario, su conservación o su modificación, y por tanto con la idea de naturaleza humana, con la idea de naturaleza de la familia, no sólo ha entrado a formar parte de los problemas filosóficos o sociológicos, sino que son ya cuestiones políticas. Y las ideas de padre, madre, hijo, masculinidad, feminidad, vida, muerte, que figuraban hasta hoy entre las más seguras y claras, han sufrido grandes perturbaciones

La antropolítica

Así, sin darse cuenta, la política –con unos medios atrofiados y una conciencia subdesarrollada– se a hecho problemática, se ha cargado con los problemas de la persona, y a mi parecer debería transformarse en antropolítica, es decir, en una política del ser humano. Más aún: del ser humano en el mundo, ya que también el planeta se politiza con todos los problemas ligados a nuestra época planetaria de la interdependencia mutua; y si el planeta está politizado, es seguro que la política se ha planetarizado, lo que, significa que hay que tener en cuenta el conjunto del planeta. Esa planetarización se ha producido no sólo a causa de las interacciones múltiples que hacen que todas las partes del mundo se hayan vuelto solidarias entre sí, tanto en el conflicto como en la cooperación, sino en razón igualmente de ese armamento termonuclear que cada vez aparece más diseminado, y que extiende por el planeta su espada de Damocles. El problema de la biosfera se ha politizado, luego también ha resultado planetarizado. El problema del porvenir de la humanidad es inseparable de los problemas del desarrollo, vinculados a su vez a los problemas del avance técnico y de las dificultades ecológicas; y, además, la marcha acelerada y el futuro tumultuoso de la tecnociencia en el mundo se han convertido hoy en una cuestión clave. También ahí nos enfrentamos a UN asunto dramático, pues se trata de problemas que están relacionados, y todos son enormes; e incluso aunque el porvenir no se presentase tan acelerado como el nuestro, seguiría existiendo una dificultad permanente y fundamental: el retraso de la conciencia respecto a lo que está ocurriendo. Permítanme que cite Ortega y Gasset: “No sabemos lo que pasa, y eso es lo que pasa”. Esta es nuestra situación, si bien tendríamos que añadir aquellas palabras de Hegel: “El pájaro de Minerva levanta el vuelvo al crepúsculo”, lo que significa que la conciencia, la sabiduría llegan inevitablemente tarde. En medio de la aceleración del mundo, ¿acaso demasiado tarde? En mi opinión, éste es el mayor problema que se nos plantea. Pues este retraso inevitable de la conciencia y del pensamiento se encuentra hoy planteado en términos trágicos: la política se ve hoy confrontada al destino, al porvenir de la humanidad y del planeta.

Y, por esta razón, ha adquirido UN carácter que a muchos les parece providencial. Ya la Revolución americana y la Revolución francesa asignaban a la política la finalidad de garantizar la felicidad; como se sabe, Saint Just creía orgullosamente que la felicidad era una nueva idea aportada por la Revolución Francesa. Y más tarde, siempre en esta misma línea según la cual la política debe desempeñar UN papel providencial, podría decirse que Marx transformó el socialismo en una política de salvación terrenal, en algo que en su versión socialdemócrata, trajo consigo el providencialismo del welfare sate, del Estado asistencias, pero que en la versión calificada de marxista-leninista llevó a la aparición de una auténtica religión de salvación, por más que evidentemente se camuflase como ciencia a los ojos de sus propios creyentes, sus propios inquisidores, sus propios teólogos. Había en ella, efectivamente, UN Mesías, que era el proletariado; UN Apocalipsis, que era la Revolución que debía hacer surgir el mundo nuevo, y uno avatares de esta idea fue la política totalitaria tal como la forjó el estalinismo partir de los principios leninistas. La política lo devoraba todo, reducía todo lo no político a lo político , sin concebir que hubiese algo que no tuviese que estar dictado por la política, fuese ello UN cuadro, una obra musical, una novela y, por supuesto, todo lo que fuese ciencia social. Pero esta enloquecida pretensión hubo de cesar ante la exigencia de UN mínimo de realismo en materia militar: la condena de la física cuántica o de la microfísica, bajo pretexto de que eran idealistas y no marxistas, cedió rápidamente ante el interés por la fabricación de bombas termonucleares. Pero, en fin, si no hubiese existido esa necesidad práctica, todo hubiera sido devorado por la política. La lección de esta experiencia es que se trataba de una política que buscaba controlar todos los sectores de la vida social e individual. Pero la misma experiencia nos ha demostrado también que cuando la política se vuelve totalitaria, ya no es capaz de resolver los problemas humanos fundamentales. Esto es efectivamente lo que ocurrió: lo más importante de la descomposición de la Unión Soviética ha sido UN acontecimiento interno. Por supuesto que ha habido condicionamientos exteriores, como la guerra de las galaxias y demás, pero en lo fundamental ha sido el sistema el que ha implosionado desde el interior, lo que constituye UN maravilloso hecho histórico –el Imperio romano se vino abajo por la acción de fuerzas interiores, pero también existieron factores de descomposición externos–.

Se trata de UN fenómeno extraordinariamente interesante, y, por otra parte, incluso en su momento álgido, el poder totalitario ha tenido UN limite objetivo. Ese límite objetivo era la complejidad social. Esto quiere decir que las normas abstractas elaboradas arriba por el Politburó, por los organismos del plan, etc., eran inaplicables, y sólo podían funcionar porque los directores de empresas hacían trampas, emitían informes falsos, y porque, en la propia vida de las empresas, la gente salía del paso llevando a cabo algún pequeño robo, practicando el absentismo, haciendo chapuzas. Dicho de otra manera, el sistema totalitario funcionaba no sólo a causa del orden implacable que trataba de imponer, sino en razón de la anarquía de la anarquía de la base, necesaria para que aquél se mantuviese vivo. Con mucha frecuencia resistirse a UN sistema es la mejor forma de hacer que continúe existiendo, pues uno mismo sigue vivo, perpetuando así la vida del sistema. Es otra lección que debemos sacar de esta experiencia. Como ustedes saben, vivimos en una época en que el exceso de información diaria hace que lo olvidemos todo, y la caída del sistema totalitario estalinista les parece a muchos algo que hubiese ocurrido en la prehistoria. 1989 queda muy atrás e incluso la guerra del Golfo es como si hubiese sido completamente olvidada; resumiendo, vivimos en una desmemoria total. Aun así, sigue siendo importante recordar, sacar las lecciones pertinentes, y, en mi opinión, el totalitarismo -a su religiosa, policíaca, terrorífica manera- ha expresado el carácter contemporáneo de la política, que atañe, a todos los aspectos de la vida humana.

Podemos también ver que esta invasión de la política, que en cierto modo conduce al totalitarismo, provoca, por la multidimensionalidad de los problemas abordados, especialmente en el en el mundo occidental, una política vacía y fragmentada. ¿A que es debido esto? Por ejemplo, la importancia adquirida por los problemas económicos hace que los Estados, los partidos, los gobiernos, estén en última instancia dirigidos por lo que dicen los economistas, los técnicos, los administradores, que se convierten rápidamente en tecnócratas, en tecnócratas, en burócratas. Y todos estos especialistas, muy competentes en sus compartimentados ámbitos, no pueden tener sino una visión también parcial de los problemas. Es decir, que el salchichón de la realidad, si me permiten utilizar UN término tan prosaico, está cortado en rodajas extremadamente finas, y no hay nadie que lo vea en su conjunto, por tener cada uno puesta la mirada en su pedacito de salchichón -. En esta situación los políticos, apremiados por la necesidad de contextualizar los problemas específicos y singulares y de globalizarlos, es decir, de integrarlos en el conjunto de que forman parte, ellos mismos totalmente atrapados en la lógica y el día a día en que se encuentran, contribuyen finalmente a la entronización de los expertos y a la fragmentación de la inteligencia. (Ya saben que cuando la inteligencia se fragmenta, se vuelve ciega, completamente ciega.) Y, por último, la política, privada de grandes ideas en beneficio de objetivos económicos prioritarios como la estabilidad de la moneda, la productividad, la competencia continúa viviendo al día y provocando la acumulación de fenómenos que, antes o más tarde, plantearán enormes problemas. Al admitir que se produzca el crecimiento, conseguirá evidentemente la creación de cierto número de empleos. Pero el proceso está relacionado con la mutación tecnológica, que no tiende a reemplazar sólo la energía humana por la energía de las máquinas, sino que también pretende sustituir los procesos intelectuales humanos por máquinas intelectuales o inteligentes –es decir, por ordenadores–, haciendo que los incrementos de la productividad, cada vez más necesarios en UN ambiente de competitividad desenfrenada, provoque gigantescos problemas que tendrán repercusiones en el empleo y en la naturaleza del empleo. Y todos estos problemas no pueden ser, en absoluto, tratados de UN modo inconexo. Por el contrario, hay que considerarlos en su conjunto; ninguno de los actuales países europeos -me re ' fiero a los de la Europa occidental puede abordarlos en solitario, del mismo modo que no puede escapar a la competencia si no es para caer en una regresión todavía mayor.

Esos problemas hay que tratarlos en UN nivel asociativo, y como se sabe, no existe-todavía ninguna posibilidad de hacerlo de este modo. En esto podemos ver la tragedia de la política; está obligada a intervenir en demasiados frentes, y especialmente en el frente político llegamos así a una situación paradójica. El marchitamiento de las políticas tradicionales, que no alcanzan a concebir ni a tratar los nuevos problemas, y al mismo tiempo el auge de tina política que se ocupa de todas estas dimensiones nuevas que han entrado en su ámbito de competencia, aunque de una forma compartimentada y degradada. Y hay procesos específicos de degradación en la en la administración, en la economía, en lo que yo llamo el burocratismo de la administración, es decir, la excesiva compartimentación, la excesiva jerarquización, la ceguera total. Me he permitido realizar UN estudio, que me parece ilustrativo, sobre el famoso asunto de la sangre contaminada ocurrido en Francia, para mostrar el modo en que esta enorme maquinaria contribuye a hacer a todo el mundo ciego e irresponsable, desde el momento en que cada uno sólo tiene responsabilidad sobre la pequeña parcela que es de su competencia. Y me atrevería a decir que la complejidad de los problemas -complexus, como saben, es aquello que va tejido junto, la complejidad es todo lo que está cada vez más estrechamente relacionado-, esta complejidad creciente hace aumentar también el sentimiento de impotencia y favorece el que a diario se siga funcionando de UN modo miope, tanto más cuanto que en todos estos problemas existe una falta absoluta de inversiones intelectuales por parte de los partidos políticos.

Una política multidimensional y no totalitaria

Nos encontramos, pues, ante UN problema clave. Ante una necesidad doble y contradictoria, UN double binds para emplear la terminología de Bateson. Primer imperativo: la política debe asumir la multidimensionalidad y totalidad de los problemas humanos sin llegar a ser totalitaria. Y, a la inversa, no debe dejarse disolver en lo administrativo, en lo técnico, en lo económico, porque tiene que seguir siendo multidimensional. La política, que ha de penetrar todas estas dimensiones humanas, no debe, por tanto, convertirse en soberana. Hoy nada escapa a la política, pero todo lo que está politizado mantiene algún aspecto fundamental fuera de aquélla. La política está en todas partes, pero no todo es política. Lo mismo diré de la ecología: hoy la dimensión ecológica se encuentra en todas partes, eso es absolutamente incontestable, pero no todos los problemas se resuelven a partir de la ecología o de las normas emanadas de los ecosistemas naturales. La política debería convertirse en antropolítica, es decir, tendría que considerar no sólo lo cuantitativo y manipulable, sino la parte de carne, de sangre, de sueño que hay en la realidad humana. Vivimos siempre con una concepción mutilada del ser humano, homo faber u homo sapiens, cuando éste es algo mucho más complejo, mucho más múltiple. Creo que, en este marco, el respeto a lo que los ingleses denominan privacy es esencial, además de paradójico, pues cuanta más necesidad tenemos de transparencia en las máximas alturas de la política, cuanto más nos preocupa saber qué es lo que allí se hace, si existe o no corrupción en la gestión de los asuntos públicos, más indispensable nos resulta la opacidad en cuanto individuos. Este problema se presenta ahora de UN modo distinto; antes existía UN hábeas hábeas que limitaba los derechos de la policía a fin de salvaguardar la vida privada. Hoy la situación se ha agravado porque, con la aparición de los microdireccionales, con los nuevos procedimientos de escucha, de filmación con video, cualquiera puede controlar a la totalidad de los individuos. En Francia se ha creado una Comisión Nacional de la Informática y las Libertades CLIYO fin es precisamente limitar las posibilidades que ofrece la técnica de control total, pero ignoro en cuántos países existe una institución similar.

Democracia y Complejidad Humana

Llegamos así a la idea de democracia, que no es otra cosa que el respeto por la complejidad humana, es decir, el, el hecho de no contentarse con simplificaciones maniqueas o tecnicistas, así como a complejidad social, que contiene numerosos desórdenes y antagonismos. La democracia es el sistema que instituye la complejidad política. La democracia no es la ley de la mayoría, es antes que nada la regla del juego que permite que la múltiple diversidad de opiniones se exprese y se confronte, no de una manera física, como ocurriría en una batalla violenta, sino a través de la polémica, de la discusión en foros, parlamentos, etc. En ese momento la democracia se convierte en reguladora del conflicto, y permite incluso que el conflicto sea fructífero, es decir, que de él surja algo nuevo. Y ésta es la razón de que la democracia no deba sólo instaurar la regla del voto periódico de la mayoría, sino también asegurar la protección de las minorías, que tiene una importancia vital.

Saint Just decía: “Todas las artes han producido maravillas, sólo el arte de gobernar ha producido monstruos”. Desgraciadamente, son pocas las excepciones a esta fórmula. Pero si puede afirmar que existe una tendencia política a la manipulación que se da también en las democracias, cuando, en mi opinión, el papel de la política debería ser el de despertar y estimular. Los sabios chinos decían que, en última instancia, el gobernante no debe hacer nada. Pero no hacer nada quiere decir también intervenir con pequeños toques, como se hace en acuputura ¿En qué consiste, en efecto, el trabajo del acupuntor? En intervenir en UN área periférico para excitar la energía y las fuerzas reorganizadoras del enfermo, o para ayudar al sano a que siga siéndolo, de forma que sea el cuerpo el cuerpo el que se cuide a sí mismo. Por tanto. me atrevería a decir que la política ideal se parecería bastante a la acupuntura.

Cerraré esta panorámica, tanto más breve cuanto que se ve en la obligación de cubrir campos muy alejados del problema de las fronteras ese lo político. En mi opinión, aquello que existía en los confines de la política –el desarrollo de las sociedades, la vida y la invierte de los individuos, el sentido de la evolución humana, la vida y la muerte de la especie e incluso la vida y la muerte del planeta Tierra– tiende a convertirse en núcleo de los problemas políticos. Es necesario que inscribamos estos problemas dentro de una concepción de la política multidimensional y no totalitaria, que sirva al desarrollo de los seres humanos, UN desarrollo que no sea exclusivamente concebido como algo que puede ser medido a través de la tasa de crecimiento ~¡ciertos sociólogos se han creído capaces incluso de inventar una tasa de crecimiento cultural!. El desarrollo de los seres humanos es también UN fenómeno multidimensional, que incluye la moral; pues es preciso decir que modelo de desarrollo económico produce también subdesarrollos éticos e intelectuales muy graves. Necesitamos una política que sea consciente de las relaciones entre los seres humanos y de su naturaleza social. Evidentemente, lo que no cabe hacer es sacarse UN programa del bolsillo y decir: ,Aquí tenéis el programa que debe seguir una buena política. Esta necesita de una inversión considerable; resulta indispensable llevar a cabo una reforma del pensamiento, pues si no contamos con UN pensamiento capaz de recoger el desafío de la complejidad, es decir -lo repito-, capaz de contextualizar, de globalizar, de relacionar lo que está separado, me parece que estamos condenados a que nuestra inteligencia se quede ciega. Resumiendo, vivimos en una época en que se hace necesario UN replanteamiento de la política. Y aún así, quién sabe si el pájaro de Minerva no alzará el vuelo demasiado tarde.

El pensamiento socialista en ruinas: ¿Qué podemos esperar?

Edgar Morin

(Publicado en Le Monde, Miércoles 21 de abril de 1993

El sentido de la palabra socialismo se degradó completamente con el triunfo del socialismo totalitario, y se desacreditó por completo después de su caída. El sentido de la palabra socialismo se marchitó completamente en la social-democracia, la cual llegó sin aliento dondequiera que ha gobernado. Puede uno preguntarse si el uso de la palabra es todavía recomendable. No obstante, lo que permanece y permanecerá son las aspiraciones expresadas con ese término: aspiraciones a la vez libertarias y “fraternitarias”, aspiraciones a la plenitud humana y a una sociedad mejor.
Hinchado por la savia de estas aspiraciones, en el curso de los siglos diecinueve y veinte el socialismo trajo consigo una inmensa esperanza. Es esta esperanza, muerta hoy, lo que no puede resucitar idénticamente igual. ¿Es posible generar una nueva esperanza? Hay que volver sobre tres preguntas que planteaba Kant hace ya dos siglos: “¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me está permitido esperar? “.
Los socialistas del siglo diecinueve comprendieron bien la solidaridad entre estas tres preguntas. No respondieron a la tercera sino después de haber interrogado a los saberes de su tiempo, no solamente sobre la economía y la sociedad, sino también sobre el hombre y el mundo, y la empresa de investigación más completa y sintética fue la operada por Kart Marx con la ayuda de Friedrich Engels. Sobre estas bases cognitivas, Marx elaboró un pensamiento que dio sentido, certeza, y esperanza a los mensajes socialistas y comunistas.
El problema hoy en día ya no consiste en saber si la “doctrina” marxista está muerta o no, sino en reconocer que los fundamentos cognitivos del pensamiento socialista son inadecuados para comprender el mundo, el hombre y la sociedad. Para Marx, la ciencia aportaba la certeza. Hoy día sabemos que las ciencias aportan las certezas locales pero que las teorías son científicas en la medida en que son refutables, es decir, no ciertas. Y, en cuanto a las preguntas fundamentales, el conocimiento científico desemboca en incertidumbres insondables. Para Marx la certeza científica eliminaba la interrogación filosófica. Hoy día, vemos que todos los avances de la ciencia reviven las preguntas filosóficas fundamentales. Marx creía que la materia era la realidad primera del universo. Hoy día la materia aparece como uno de los aspectos de una realidad física polimorfa, que se manifiesta como energía, materia, organización.
Para Marx, el mundo era determinista y él creyó haber desentrañado leyes del devenir. Hoy día sabemos que los mundos físico, biológico, humano, evolucionan, cada uno a su manera, según dialécticas de orden, desorden, organización, comportando aléas y bifurcaciones, todas amenazadas de destrucción en algún momento. Las ideas de autonomía y de libertad eran inconcebibles en ésta concepción determinista. Hoy día, podemos concebir de manera científica la auto-organización y la auto-producción, y podemos comprender que el individuo, al igual que la sociedad humana, son máquinas no triviales, capaces de actos inesperados y creativos.
Letanías y pragmatismo
La concepción marxiana del hombre era unidimensional y pobre: ni el imaginario ni el mito formaban parte de la realidad humana profunda: el ser humano era un Homo faber, sin interioridad, sin complejidades, un productor prometeico destinado a derrocar a los dioses y dominar el universo. Mientras que, como lo habían visto Montaigne, Pascal, Shakespeare, el homo es sapiens demens, ser complejo, múltiple, portador de un cosmos de sueños y de fantasmas.
La concepción marxiana de la sociedad privilegiaba las fuerzas de producción materiales; la clave del saber acerca de la sociedad era la apropiación de las fuerzas productivas; las ideas y las ideologías, entre ellas la idea de Nación, no eran sino super-estructuras simples e ilusorias; el Estado no era más que un instrumento en manos de la clase dominante; la realidad social residía en el poder de las clases y la lucha de clases; la palabra capitalismo bastaba para rendir cuenta de nuestras sociedades de hecho multidimensionales. Ahora bien, hoy día, ¿cómo no ver que hay un problema específico en el poder del Estado, una realidad sociomitológica formidable en la nación, una realidad propia en las ideas? ¿Cómo no ver los caracteres complejos y multidimensionales de la realidad antroposocial?
Marx creía en la racionalidad profunda de la historia; creía en el progreso científicamente asegurado, estaba seguro de la misión histórica del proletariado para crear una sociedad sin clases y un mundo fraternal. Hoy día, sabemos que la historia no progresa de manera frontal sino por desviaciones que se fortalecen hasta convertirse en tendencias. Sabemos que el progreso no está asegurado y que todo progreso alcanzado es frágil. Sabemos que la creencia en la misión histórica del proletariado no es científica sino mesiánica: es la transposición a nuestras vidas terrestres de la salvación judeo-cristiana prometida en el cielo después de la muerte. Esta ilusión sin duda ha sido la más trágica y la más devastadora de todas.
Muchas ideas de Marx son y seguirán siendo fecundas. Pero los fundamentos de sus ideas se han desintegrado. Los fundamentos, por lo tanto, de la esperanza socialista están desintegrados. En su lugar, no quedan más que algunas letanías y un pragmatismo del día a día. A una teoría articulada y coherente le ha seguido una ensalada rusa de ideas recibidas sobre la modernidad, la economía, la sociedad, la gestión. Los dirigentes se rodean de expertos, egresados de instituciones de élite, tecnócratas, econócratas. Se confían al saber parcelado de expertos que les luce garantizado (científicamente, universitariamente). Se han vuelto ciegos ante los formidables desafíos de la civilización, a todos los grandes problemas. La consulta permanente de los sondeos tomó el lugar de la brújula.
El gran proyecto desapareció.
La conversión del socialismo en gestión eficiente no pudo ser más que una reducción al gestionarismo: éste, dedicándose al día a día, socavó también los fundamentos de la esperanza, tanto más por cuanto la gestión no puede resolver los problemas más apremiantes.
La modernización insuficiente.
El debate arcaísmo/modernismo está falseado por el doble sentido de cada uno de éstos términos. Si arcaísmo significa repetición titánica de fórmulas vacías acerca de la superioridad del socialismo, las virtudes de la unión de la izquierda y el llamado a las “fuerzas progresistas”, entonces hay que acabar con este arcaísmo. Si significa buscar los recursos en las aspiraciones a un mundo mejor, entonces es necesario examinar si y cómo puede responderse a éstas aspiraciones.
Si modernismo significa adaptarse al presente, entonces es radicalmente insuficiente porque se trata de adaptarse al presente para tratar de adaptarlo a nuestras necesidades. Si significa afrontar los desafíos del tiempo presente, entonces es necesario ser absolutamente moderno. De todas maneras, no se trata solamente de adaptarse al presente. Se trata, al mismo tiempo, de prepararse para el porvenir. En fin, señalemos que lo moderno, en el sentido que significa creencia en el progreso garantizado y en la infalibilidad de la técnica ya está superado.
Es cierto sin embargo que es necesario abandonar toda Ley de la historia, toda creencia providencial en el Progreso, y extirpar la funesta fe en la salvación terrestre. Es necesario saber que si bien obedece a diversos determinismos (que por otra parte entrechocan con frecuencia y provocan el caos), la historia es aleatoria y conoce bifurcaciones inesperadas. Es necesario saber que la acción de gobernar es una acción de timonear, en la cual el arte de dirigir es un arte de dirigirse en condiciones inciertas que pueden volverse dramáticas. El principio primero de la ecología de la acción nos dice que todo acto escapa a las intenciones del actor por entrar en el juego de las interretroacciones del medio, y puede desencadenar lo opuesto al efecto deseado.
Necesitamos un pensamiento apto para aprehender la multidimensionalidad de las realidades, para reconocer el juego de las interacciones y las retroacciones, para enfrentar las complejidades más que para ceder ante los maniqueísmos ideológicos y ante las mutilaciones tecnocráticas (que no reconocen que las realidades arbitrariamente compartimentalizadas son ciegas a todo lo que no es cuantificable, e ignoran las complejidades humanas).
Es necesario abandonar la falsa racionalidad. Las necesidades humanas no son solamente económicas y técnicas, sino también afectivas y mitológicas.Del hombre prometeico al hombre promisorio
La perspectiva original del socialismo era antropológica (se refería al hombre y su destino), mundial (internacionalista), y civilizatoria (fraternizar al cuerpo social, suprimir la barbarie y la explotación del hombre por el hombre). Podemos y debemos apoyarnos en este proyecto, modificando sus términos.
El hombre de Marx debía encontrar su salvación “desalienándose”, es decir liberándose de todo aquello que era extranjero a él mismo, y dominando la naturaleza. La idea de un hombre “desalienado” es irracional: autonomía y dependencia son inseparables porque dependemos de todo cuanto nos nutre y desarrolla; somos poseídos por lo que poseemos: la vida, el sexo, la cultura. Las ideas de liberación absoluta, de conquista de la naturaleza, de salvación en la tierra, son reveladoras de un delirio abstracto.
Además, la experiencia histórica de nuestro siglo mostró que no basta con derrocar a una clase dominante ni operar la apropiación colectiva de los medios de producción para arrancar al ser humano de la dominación y la explotación. Las estructuras de la dominación y de la explotación tienen raíces a la vez profundas y complejas, y es sólo atacando las diversas facetas del problema como podríamos esperar que hubiera algún progreso.
¿Es posible vislumbrar, en esta perspectiva, una política que tenga como propósito proseguir y desarrollar el proceso de la hominización en el sentido del mejoramiento de las relaciones entre los humanos y del mejoramiento de las sociedades humanas?
Sabemos hoy día que las posibilidades cerebrales del ser humano están todavía en buena medida sin explotar. Estamos aún en la prehistoria del espíritu humano. Como las posibilidades sociales guardan relación con las posibilidades cerebrales, nadie puede asegurar que nuestras sociedades hayan agotado sus posibilidades de mejoramiento y de transformación y que hayamos llegados al fin de la Historia… Hay que añadir que los desarrollos técnicos han encogido la Tierra, permitiendo que todos los puntos del globo estén en comunicación inmediata, proporcionen los medios de alimentar a todo el planeta y aseguren a todos sus habitantes un mínimo de bienestar.
Pero las posibilidades cerebrales del ser humano son fantásticas, no solamente para lo mejor, sino también para lo peor; si el Homo sapiens demens tenía desde sus orígenes el cerebro de Mozart, de Beethoven, Pascal, Pushkin, también tenía el de Stalin y el de Hitler… Si tenemos la posibilidad de desarrollar el planeta, también tenemos la posibilidad de destruirlo.
De lo internacional a la tierra-patria
Así pues, el progreso no está seguro sino que es una posibilidad incierta, que depende mucho de las tomas de conciencia, de las voluntades, del coraje, de la suerte…Y las tomas de conciencia se han tornado urgentes y primordiales. La posibilidad antropológica y sociológica del progreso restaura el principio de la esperanza, pero sin certeza “científica” ni promesa “histórica”.
El pensamiento socialista quería situar al hombre en el mundo. Ahora bien, la situación del hombre en el mundo se ha modificado más en los treinta últimos años que entre el siglo XVI y el comienzo del siglo XX. La tierra de los hombres ha “perdido” su antiguo universo; el Sol se ha convertido en un astro liliputiense entre millares de otros en un universo en expansión; la Tierra está perdida en el cosmos; es un pequeño planeta de vida tibia en un espacio helado donde los astros se consumen con una violencia inusitada y donde los agujeros negros se autodevoran. Solamente en este pequeño planeta existen, hasta donde sabemos, la vida y el pensamiento consciente. Es el jardín común a la vida y a la humanidad. Es la Casa común de todos los humanos. Se trata de reconocer nuestro vínculo consustancial con la biosfera y de habilitar la naturaleza. Se trata de abandonar el sueño prometeico del dominio del universo por la aspiración a la convivialidad sobre la tierra.
Esto parece posible porque estamos en la era planetaria donde todas las partes se han vuelto interdependientes las unas de las otras. Pero han sido la dominación, la guerra y la destrucción los artesanos principales de la era planetaria. Estamos todavía en la edad de hierro planetaria. Sin embargo, desde el siglo XIX el socialismo ha vinculado la lucha contra las barbaries de dominación y de explotación a la ambición de hacer de la tierra la gran patria humana.
Pero el nuevo pensamiento planetario, que prolonga el internacionalismo, debe romper con dos aspectos capitales de éste: el universalismo abstracto: “los proletarios no tienen patria”; y el revolucionarismo abstracto: “hagamos tabla rasa del pasado”.
Es necesario comprender a qué necesidades formidables e irreductibles corresponde la idea de nación. Necesitamos, no oponer más lo universal a las patrias, sino vincular concéntricamente nuestras patrias familiares, regionales, nacionales y europeas, e integrarlas en el universo concreto de la patria terrenal. No hay que oponer más un futuro radiante a un pasado de servidumbre y de supersticiones. Todas las culturas tienen sus virtudes, sus experiencias, su sabiduría, al mismo tiempo que sus carencias y sus ignorancias. Sólo hallando recursos en su pasado, un grupo humano encuentra energía para afrontar su presente y prepararse para el futuro. La búsqueda de un porvenir mejor debe ser complementaria y no más antagónica de los recursos que se encuentran en el pasado. Apelar a los recursos del pasado cultural es para cada uno una necesidad identitaria profunda, pero esta identidad ya no es incompatible con la identidad propiamente humana en la cual debemos igualmente buscar recursos. La patria terrestre no es abstracta, porque de ella ha surgido la humanidad.
Lo propio de lo humano es la unitas multiplex: es la unidad genética, cerebral, intelectual, afectiva, del Homo sapiens demens que expresa sus virtualidades innumerables a través de la diversidad de culturas. La diversidad humana es el tesoro de la unidad humana, la cual es el tesoro de la diversidad humana.
De la misma manera que es necesario establecer una comunicación viva y permanente entre pasado, presente y futuro, es necesario establecer una comunicación viva y permanente entre las singularidades culturales, étnicas y nacionales, con el universo concreto de la tierra patria de todos. Entonces se nos impone un imperativo: civilizar la tierra, solidarizar, confederar la humanidad, respetando las culturas y las patrias.
Pero aquí se yerguen formidables desafíos y amenazas inconcebibles al siglo XIX. Entonces el mundo estaba librado a barbaries antiguas desencadenadas por la historia humana: guerras, odios, crueldades, desprecios, fanatismos religiosos y nacionales. La ciencia, la técnica, la industria, parecían llevar en su propio desarrollo la eliminación de las viejas barbaries y el triunfo de la civilización.
De ahí la fe asegurada en el progreso de la humanidad, a pesar de algunos accidentes en el camino.
Hoy día, se ve cada vez con más claridad que los desarrollos de la ciencia, de la técnica, y de la industria son ambivalentes, sin que se pueda anticipar si triunfará lo peor o lo mejor de ellas. Las explicaciones prodigiosas que ha traído consigo el conocimiento científico han estado acompañadas por las regresiones cognitivas de la especialización que impiden percibir lo contextual y lo global. Los poderes surgidos de la ciencia no solamente son benefactores, sino también destructores y manipuladores. El desarrollo tecno-económico, deseado por y para el conjunto del mundo, ha revelado casi en todas partes sus insuficiencias y sus carencias.
Y he aquí los formidables desafíos que se plantean en cada sociedad y a la humanidad toda:La insuficiencia del desarrollo tecno-económicoLa marcha acelerada e incontrolada de la tecno-cienciaLos desarrollos hipertrofiados de la tecno-burocraciaLos desarrollos hipertrofiados de la mercantilización y de la monetarización de todas las cosas.
Los problemas cada vez más graves planteados por la urbanización del mundo.A lo que hay que añadir:Los desarreglos económicos y demográficosLas regresiones y los estancamientos democráticosLos peligros conjuntos de una homogeneización civilizatoria que destruye las diversidades culturales y una balcanización de las etnias que hace imposible una civilización humana común. Aquí se plantea el problema de la civilización.
La política de civilización
Reasumiendo y desarrollando el proyecto de la Revolución Francesa, concentrado en la divisa ternaria Libertad, Igualdad y Fraternidad, el socialismo proponía una política de civilización dedicada a suprimir la barbarie de las relaciones humanas: la explotación del hombre por el hombre, el poder arbitrario, el egocentrismo, el etnocentrismo, la crueldad, la incomprensión. Se volcaba hacia una empresa de solidarización de la sociedad, empresa que tuvo ciertos éxitos por la vía del Estado (el Welfare State), pero que no pudo evitar la des-solidarización generalizada de las relaciones entre individuos y grupos en la civilización urbana moderna.
El socialismo estaba destinado a democratizar todo el tejido de la vida social; su versión “soviética” suprimió toda democracia y su versión social-demócrata no pudo impedir las regresiones democráticas que por diversas razones la carcomen desde el interior nuestras civilizaciones.
Pero sobre todo se plantea un problema de fondo por y para lo que debería aportar un progreso generalizado y continuo de la civilización. Más allá del malestar en el cual, según Freud, toda civilización desarrolla en sí los fermentos de su propia destrucción, un nuevo malestar de la civilización la ha socavado. Viene de la conjunción de los desarrollos urbanos, técnicos, burocráticos, industriales, capitalistas e individualistas de nuestra civilización.
El desarrollo urbano no solamente ha dado como resultado el florecimientos individuales, libertades y ocio, sino también la atomización que sigue a la pérdida de las antiguas solidaridades y la servidumbre de las restricciones organizacionales propiamente modernas.
El desarrollo capitalista ha traído consigo la mercantilización generalizada, incluso en los sitios donde imperaba el don, el servicio gratuito y los bienes comunes no monetarios, destruyendo así numerosos tejidos de convivialidad.
La técnica ha impuesto, en los sectores cada vez más extendidos de la vida humana, la lógica de la máquina artificial que es mecánica, determinista, especializada y cronometrada. El desarrollo industrial aporta no solamente la elevación de los niveles de vida, sino también el descenso en las calidades de vida, y la contaminación que produce ha comenzado a amenazar la biósfera.
Este desarrollo que parecía providencial a finales del siglo pasado, comporta desde entonces dos amenazas para las sociedades y los seres humanos: una exterior viene de la degradación ecológica del medio de la vida; la otra, interior, viene de la degradación de la calidad de vida. El desarrollo de la lógica de la máquina industrial en las empresas, las oficinas, y el ocio, tiende a expandir lo estándar y lo anónimo, y a partir de ahí a destruir las convivialidades.
El florecimiento de las nuevas técnicas, especialmente las informáticas produce perturbaciones económicas y desempleo, cuando podría tornarse liberador si se acompañara la mutación técnica de una mutación social.
En este contexto, la crisis del progreso y las incertidumbres del mañana o bien se reducen a vivir “al día” o bien transforman los recursos a los cuales se podría echar mano en fundamentalismos o nacionalismos cerrados.
De ahí los gigantescos problemas de la civilización que necesitarían la movilización para humanizar la burocracia, humanizar la técnica, defender y desarrollar las convivialidades, y desarrollar las solidaridades.
Todos estos desafíos, el desafío antropológico, el desafío planetario, el desafío civilizatorio, se vinculan en el gran desafío que enfrentó a finales de siglo, en todo el mundo, la alianza de las dos barbaries: la barbarie antigua venida desde el fondo de los tiempos, más virulenta que nunca, y la nueva barbarie gélida, anónima, mecanizada, cuantificante.
Hoy día, la toma de conciencia de la comunidad sobre el destino terrestre y nuestra identidad terrestre se une a la toma de conciencia sobre los problemas globales y fundamentales que se plantean a toda la humanidad.
Hoy día, estamos en la era damocleciana de las amenazas mortales, con posibilidades de destrucción y autodestrucción, incluida la psíquica, que, después del corto respìro de los años 89-90, se han agravado de una nueva manera.
El planeta está sumido en el desamparo: la crisis del progreso afecta a la humanidad entera, trae consigo rupturas por todas partes, hace crujir las articulaciones, determina los repliegues particularistas; las guerras se vuelven a encender; el mundo pierde la visión global y el sentido del interés general.
Civilizar la tierra, transformar a la especie humana en humanidad, se convierte en un objetivo fundamental y global de toda política que aspira no sólo al progreso, sino a la supervivencia de la humanidad.
Es irrisorio que los socialistas, atacados de miopía, busquen “aggiornarse”, modernizarse, social-democratizarse, cuando el mundo, Europa, Francia confrontan los problemas gigantescos del final de los Tiempos modernos.
La recuperación de la esperanza
Se trata de repensar, reformular en términos adecuados el desarrollo humano (y aquí de nuevo, respetando e integrando el aporte de las culturas distintas a la occidental).
Tenemos que tomar conciencia de la aventura loca que nos arrastra hacia la desintegración, y debemos buscar controlar el proceso a fin de provocar una mutación vitalmente necesaria.
Estamos en un combate formidable entre la solidaridad y la barbarie. Estamos en una historia inestable e incierta donde nada se ha jugado todavía.
Salvar al planeta amenazado por nuestro desarrollo económico. Regular y controlar el desarrollo técnico. Asegurar un desarrollo humano. Civilizar la Tierra. He aquí la prolongación y transformación de la ambición socialista original. He aquí las perspectivas grandiosas apropiadas para movilizar las energías.
De nuevo y en términos dramáticos se plantea la pregunta: ¿qué podemos esperar? Los grandes procesos conducen a la regresión o a la destrucción. Pero éstas no son sino probables. La esperanza está en lo improbable, como siempre en los momentos dramáticos de la historia donde todos los grandes eventos positivos han sido improbables antes de su advenimiento: la victoria de Atenas sobre los Persas entre el 490 y 480 antes de nuestra era de donde nace la democracia, la supervivencia de Francia bajo Carlos VII, la caída del imperio hitleriano en 1941, la caída del imperio estaliniano en 1989.
La esperanza se funda sobre posibilidades humanas aún no explotadas y se instala en lo improbable. Ya no se trata de la esperanza apocalíptica de la lucha final. Es la esperanza valiente de la lucha inicial: ella necesita restaurar una concepción, una visión del mundo, un saber articulado, una ética. Ella debe animar no solamente un proyecto, sino una resistencia preliminar contra las fuerzas gigantescas de la barbarie que se desencadenan. Aquellos que tomarán el relevo en el desafío vendrán de diversos horizontes, poco importa bajo cuál etiqueta se reunirán. Pero serán los portadores contemporáneos de las grandes aspiraciones históricas que durante un tiempo nutrió el socialismo. Ellos serán quienes recuperen la esperanza.