EL FORO SOCIAL MUNDIAL Y LA IZQUIERDA GLOBAL

Boaventura de Sousa Santos

Publicado en El Viejo Topo, Enero, 2008

Nota: a continuación hemos copiado un fragmento del artículo que se encuentra disponible en su totalidad en:
http://www.ces.fe.uc.pt/bss/documentos/el_foro_social_mundial_y_la_izquierda_global_2008.pdf

Ya se ha hablado suficientemente de la crisis de la izquierda, y parte de lo que se ha dicho ha hecho las veces de profecía que acarrea su propio cumplimiento. La fatiga mortal de la historia es la fatiga mortal de las mujeres y hombres que hacen la historia en sus vidas diarias. Por otro lado, cuando el hábito de pensar que la historia está de nuestro lado se pone en cuestión, nos sentimos inclinados a pensar que la historia está irremediablemente en contra de nosotros. La historia no sabe mejor que nosotros hacia dónde se dirige, ni utiliza a las mujeres y a los hombres para llevar a cabo sus objetivos. Lo cual equivale a decir que no podemos confiar en la historia más de lo que confiemos en nosotros mismos. De hecho, confiar en nosotros mismos no es un acto subjetivo, descontextualizado del mundo. Durante las últimas décadas, la hegemonía política y cultural del neoliberalismo ha dado lugar a una concepción del mundo que lo presenta o bien como demasiado perfecto como para permitir la introducción de ninguna novedad consecuente, o como demasiado fragmentario como para permitir que, hagamos lo que hagamos, ello tenga consecuencias capaces de compensar los riesgos que asumamos tratando de cambiar el statu quo. Los últimos treinta o cuarenta años del pasado siglo pueden considerarse años de crisis degenerativa del pensamiento y de la práctica de la izquierda global (Santos, 2006a). Naturalmente que hubo crisis antes, pero no sólo no eran globales, limitadas como estaban al mundo eurocéntrico, lo que hoy llamamos el Norte Global, y compensadas por –desde la década de 1950 en adelante– el éxito de las luchas por la liberación de las colonias; fueron fundamentalmente vividas como desgracias en una historia cuya trayectoria y racionalidad daban a entender que la victoria de la izquierda (revolución, socialismo, comunismo) era segura. Así fue como se vivió la división del movimiento obrero al principio de la Primera Guerra Mundial, igual que la derrota de la revolución alemana (1918-1923), y luego el nazismo, el fascismo, el franquismo (1939-1975) y el salazarismo (1926-1974), los procesos de Moscú (1936-1938), la guerra civil en Grecia (1944-1949), e incluso la invasión de Hungría (1956). Este tipo de crisis está muy bien caracterizado en las obras del Trotsky del exilio. Trotsky fue desde muy pronto consciente de la gravedad de las desviaciones de la revolución por parte de Stalin, hasta el punto de que se negó a protagonizar la oposición, como le propusieron Zinoviev y Kamenev en 1926. Pero nunca, ni por un momento, dudó de que la historia iba en el mismo sentido que la revolución, igual que los verdaderos revolucionarios iban en el mismo sentido que la historia. El autor que, desde mi punto de vista, más brillantemente describe el esfuerzo cada vez más sisífico para salvaguardar el significado histórico de la revolución antes del cenagal de los procesos de Moscú, es Maurice Merleau-Ponty en Humanisme et terreur (1947). Las crisis del pensamiento y de la práctica de la izquierda de los últimos treinta o cuarenta años son de otro tipo. Por un lado, son globales, aunque se produzcan en diferentes países por razones específicas: el asesinato de Lumumba (1961); el fracaso del Che en Bolivia y su asesinato (1966); el movimiento estudiantil de Mayo del 68 en Europa y en las Américas, y su neutralización; la invasión de Checoslovaquia (1968); la respuesta del imperialismo americano a la revolución cubana; el asesinato de Allende (1973) y las dictaduras militares latinoamericanas durante las décadas de 1960 y 1970; la brutal represión de la izquierda en la Indonesia de Suharto (1965-1967); la degradación o liquidación de los regímenes nacionalistas, desarrollistas y socialistas del África subsahariana salidos de los procesos de independencia (1980s); la emergencia de una nueva/vieja derecha militante y expansionista, con Ronald Reagan en EEUU y Margaret Thatcher en el Reino Unido (1980s); la globalización de la forma más antisocial del capitalismo, el neoliberalismo, impuesta por el Consenso de Washington (1989); el complot contra Nicaragua (1980s); la crisis del Partido del Congreso en la India y el surgimiento del hinduismo político (comunalismo) (1990s); el colapso de los regímenes de la Europa central y del este, simbolizado por la caída del Muro de Berlín (1989); la conversión del comunismo chino en la más salvaje forma de capitalismo, el estalinismo de mercado (que empezó Deng Xiaoping a principios de los ochenta); y finalmente, en los noventa, el surgimiento paralelo del Islam político y del cristianismo político, ambos fundamentalistas y contenciosos. Además, la crisis del pensamiento y de la práctica de la izquierda de los últimos treinta o cuarenta años parece ser degenerativa: los fracasos parecen ser el resultado del agotamiento mortal de la historia, bien porque la historia ya no tiene significado ni racionalidad, bien porque el significado y la racionalidad de la historia han optado finalmente por la consolidación permanente del capitalismo, este último convertido en la traducción literal de una naturaleza humana inmutable. Revolución, socialismo, comunismo e incluso reformismo parecen haber sido escondidos en los cajones más altos del armario de la historia, allí donde sólo llegan los coleccionistas de desgracias. El mundo está bien hecho, sostiene el discurso neoliberal; el futuro finalmente ha llegado al presente para quedarse. Este acuerdo sobre los fines es el fondo indiscutible del liberalismo, sobre el cual es posible respetar la diversidad de opiniones acerca de los medios. Ya que los medios son políticos solamente cuando están al servicio de diferentes fines, las diferencias relativas al cambio social son ahora técnicas o jurídicas y, en consecuencia, pueden y deben ser discutidas independientemente de la fisura que separa a la izquierda de la derecha. A mediados de los noventa, sin embargo, la historia de dicha hegemonía empezó a ¿cambiar. La otra cara de esta hegemonía han sido las prácticas hegemónicas que, durante las últimas décadas, han intensificado la exclusión, la opresión, la destrucción de los medios de subsistencia y sostenibilidad de grandes poblaciones del mundo, que las ha llevado a situaciones extremas en las que la inacción o el conformismo significarían la muerte. Estas situaciones convierten la contingencia de la historia en la ¿necesidad de cambiarla. Estos son los momentos en los que las víctimas no sólo lloran, sino que reaccionan. Las acciones de resistencia a las que se tradujeron estas situaciones, junto con la revolución en las tecnologías de la información y la comunicación que tuvieron lugar mientras tanto, permitieron el establecimiento de alianzas en lugares distantes del planeta y articular las luchas mediante lazos locales/globales. La insurrección zapatista de 1994 es un importante momento en esta construcción, precisamente porque apunta a uno de los instrumentos de la globalización neoliberal, el Acuerdo Norteamericano de Libre Comercio, y porque su objetivo es articular diferentes escalas de lucha, desde la local y la nacional hasta la global, desde las montañas de Chiapas, pasando por Ciudad de México, hasta el mundo solidario, recurriendo a nuevas estrategias políticas y discursivas, y a las nuevas tecnologías de la información y la comunicación disponibles. En noviembre de 1999, los manifestantes de Seattle consiguieron paralizar la reunión ministerial de la Organización Internacional del Comercio [OIC] y más tarde, otras muchas reuniones del Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la OIC y el G-8 se vieron afectadas por las manifestaciones de protesta de las organizaciones no gubernamentales y de los movimientos sociales decididos a denunciar la hipocresía y la destructividad del nuevo desorden mundial. En enero de 2001, el FSM [Foro Social Mundial] se reunió por vez primera en Porto Alegre (Brasil) y a esta la siguieron otras muchas reuniones: foros globales, regionales, temáticos, nacionales, subnacionales, locales. Así se fue construyendo gradualmente una globalización alternativa, alternativa a la globalización neoliberal, una globalización contrahegemónica, una globalización desde abajo. Puede decirse que el Foro Social Mundial representa hoy, en términos de organización, la manifestación más consecuente de la globalización contrahegemónica. ¿En este sentido, el Foro proporciona el contexto más favorable para interrogarse en qué medida está emergiendo, de estas iniciativas, una nueva izquierda –una izquierda auténticamente global, capaz de superar la crisis degenerativa que ha estado asediando a la izquierda durante los últimos cuarenta años. El Foro Social Mundial es el conjunto de iniciativas de intercambio transnacional entre movimientos sociales, ONG y sus prácticas y conocimientos sobre las luchas sociales locales, nacionales y globales llevadas a cabo de conformidad con la Carta de Principios: universalismo y particularismo, imposición cultural y relativismo, provocadas o posibilitadas por la actual fase del capitalismo conocida como globalización neoliberal. El Foro Social Mundial es un nuevo fenómeno social y político. El hecho de que tenga antecedentes no disminuye su novedad, todo lo contrario. El Foro Social Mundial no es un acontecimiento, ni una mera sucesión de acontecimientos, aunque sí trata de dramatizar los encuentros formales que promueve. No es una conferencia académica, aunque en ella convergen las contribuciones de muchos académicos. No es un partido ni una internacional de partidos, aunque en ella toman parte militantes y activistas de muchos partidos de todo el mundo. No es una ONG ni una confederación de ONG, aunque su concepción y organización debe mucho a las ONG. No es un movimiento social, aunque a menudo se designa a sí mismo como el movimiento de los movimientos. Aunque se presenta a sí mismo como un agente del cambio social, el Foro Social Mundial rechaza el concepto de un sujeto histórico y no confiere ninguna prioridad a ningún actor social específico en este proceso de cambio social. No tiene una ideología claramente definida, ni en la definición de lo que rechaza ni en la de lo que afirma. Dado que el Foro se concibe a sí mismo como un instrumento de lucha contra la globalización neoliberal, ¿se trata de una lucha contra una forma dada de capitalismo o contra el capitalismo en general? Dado que se ve a sí mismo como una lucha contra la discriminación, la exclusión y la opresión, ¿presupone el éxito de esta lucha una sociedad poscapitalista, socialista, un horizonte anarquista o, por el contrario, presupone que no hay en absoluto ningún horizonte claramente definido? Dado que la inmensa mayoría de quienes toman parte en el Foro se identifican a sí mismos como partidarios de una política de izquierdas, ¿cuántas definiciones diferentes de ‘izquierda’ caben en el FSM? ¿Y qué decir de quienes rechazan ser definidos porque creen que la dicotomía izquierda-derecha es una forma de particularismo nortecéntrico u occidentecéntrico, y buscan definiciones políticas alternativas? Las luchas sociales que encuentran expresión en el Foro no encajan adecuadamente en ninguno de los modos de cambio social sancionados por la modernidad occidental: reforma y revolución. Aparte del consenso sobre la no violencia, sus modos de lucha son sumamente diversos y parecen distribuirse en un continuum situado entre el polo de la institucionalidad y el de la insurgencia. Incluso el concepto de no violencia está abierto a una gran variedad de interpretaciones. Finalmente, el Foro Social Mundial no está estructurado de acuerdo con ninguno de los modelos de organización política modernos, ya sea el centralismo democrático, la democracia representativa o la democracia participativa. Nadie lo representa ni está autorizado a hablar y mucho a menos a tomar decisiones en su nombre, aunque se considera a sí mismo un foro que facilita las decisiones de los movimientos y de las organizaciones que toman parte en él. Posiblemente esas características no son nuevas, ya que algunas de ellas, al menos, se asocian con lo que convencionalmente se conoce como “nuevos movimientos sociales”. La verdad es, sin embargo, que estos movimientos, ya sean locales, nacionales o globales, son temáticos. Los temas, en cuanto campos de confrontación política concreta, exigen una definición –y por tanto una polarización– tanto si es relativa a las estrategias y tácticas como a las formas de organización o de lucha. Los temas funcionan, por tanto, como atracción y como repulsión. Ahora bien, lo que es nuevo acerca del Foro Social Mundial es el hecho de que es inclusivo, tanto por lo que respecta a su escala como a sus temáticas. Lo que es nuevo es el conjunto que constituye, no sus partes constitutivas. El Foro es global por cuanto alberga movimientos locales, nacionales y globales, y por el hecho de ser intertemático e incluso transtemático. Es decir, dado que los convencionales factores de atracción y repulsión no funcionan por lo que respecta al Foro Social Mundial, o bien desarrolla otros factores de atracción y repulsión más fuertes, o bien se las arregla sin ellos, e incluso puede derivar su fuerza de la no existencia de los mismos. En otras palabras, si el Foro es posiblemente el “movimiento de movimientos”, no es un movimiento más. Es un tipo diferente de movimiento. El problema con los nuevos movimientos sociales es que, para hacerles justicia, se necesitan una nueva teoría social y nuevos conceptos analíticos. Dado que ni una ni otros emergen fácilmente de la inercia de las disciplinas, el riesgo de que puedan ser subteorizados o subvalorados es considerable.2 Este riesgo es tanto más serio cuanto que el Foro Social Mundial, dado su alcance y su diversidad interna, no sólo constituye un reto para las teorías políticas dominantes y las varias disciplinas de las ciencias sociales convencionales, sino que también pone en cuestión al conocimiento científico como único productor de racionalidad social y política. Para decirlo de otro modo, el Foro plantea cuestiones no sólo analíticas y teóricas, sino también epistemológicas. Esto se expresa en la idea, ampliamente compartida por los participantes del Foro, de que no habrá justicia social global si no hay antes una justicia cognitiva global. Pero el reto que plantea el Foro tiene aún otra dimensión más. Más allá de las cuestiones teóricas, analíticas y epistemológicas, plantea un nuevo tema político: se propone realizar la utopía en un mundo carente de utopías. Esta voluntad utópica se expresa en la consigna “Otro mundo es posible”. Pero lo que está en juego no es tanto un mundo utópico, sino un mundo que permita la utopía. En este artículo, empezaré analizando las razones del éxito del Foro Social Mundial, comparándolo con los fracasos de la izquierda convencional en las últimas décadas. Intentaré luego plantear la cuestión de la sostenibilidad de dicho éxito. Finalmente, identificaré los retos que el proceso del Foro plantea tanto a la teoría crítica como al activismo político de izquierdas.