Javier Biardeau R.
Las tareas de reinvención del imaginario crítico socialista, del pensamiento crítico de izquierdas y de los enfoques teóricos contra-hegemónicos están estrechamente interrelacionadas en la revolución bolivariana. Podríamos decir, que aquellos que esperan ver un marxismo 'puro' le hacen un flaco servicio a la revolución socialista, al no comprender qué puede llegar a ser el marxismo, parafraseando a Lenin cuando cuestionaba a su manera figuras del platonismo y actitudes fetichistas hacia los modelos revolucionarios. Hay que liberar al marxismo de muchos marxistas.
No confundamos las cartografías revolucionarias con los procesos revolucionarios, ni proyectemos sobre lo real, sin una actitud de reflexividad crítica, nuestros esquemas deterministas, mecanicistas, reduccionistas, simplificadores y teleológicos. El marxismo no es una teoría pura, es una constelación narrativa abierta, un programa de investigación-acción, y por cierto, no es la única y exclusiva referencia teórico-crítica posible de un proyecto socialista para Nuestra América.
El marxismo es solo una de las singulares formaciones de discurso, saber y verdad que movilizan la potencia de la revolución bolivariana, pero no la única. Muchos "marxistas platónicos" se sienten portadores de una idea esencial, universal y necesaria del marxismo, propietarios exclusivos de una clave de bóveda de lo que realmente dijo y pensó Marx, realizando exégesis tras exégesis, pero evitando contrastar sus interpretaciones de los procesos de elaboración teórico-crítica del Marx-siglo XIX, con las realidades y procesos del capitalismo global en su fase imperial-neoliberal en el siglo XXI. Lo mismo pudiéramos decir para Engels, Lenin o cualquier otra figura del pensamiento socialista de inspiración marxista.
Las exégesis históricas son adecuadas para una clarificación y comprensión conceptual, para el manejo terminológico en su dimensión tanto lógico-semántica como pragmático-contextual de una teoría, pero no dicen nada sobre las complicadas correlaciones entre la teoría crítica y los fenómenos concretos, y mucho menos sobre la validez de los enunciados teóricos como guías de referencia para la acción revolucionaria en el presente histórico. Por estas razones hay que evitar dogmatizar, y mucho menos fetichizar un determinado momentum de la cartografía de orientación para la acción revolucionaria.
Esto no significa por supuesto renegar del programa teórico marxista y de su innegable contribución a las luchas por el socialismo a lo largo de la historia, pero si de afirmar que son insuficientes las proposiciones de Marx, Lenin y tantas otras figuras, que en ellos hay importantes contribuciones, pero también significativos desaciertos. Que incluso hay problemáticas que ni siquiera se imaginaron, y que como generalmente ocurre con un horizonte teórico, mostró cegueras a sus propios presupuestos epistemológicos y gnoseológicos, a su adscripción a determinado episteme, a los núcleos ético-míticos correspondientes a determinados círculos civilizatorios, nacionales y culturales.
De allí, la necesidad de superar el dogmatismo, que es un esfuerzo permanente de cualquier teoría crítica, para pasar a abordar el imprescindible asunto de la descolonización epistémica del imaginario socialista, del pensamiento crítico y de las teorías revolucionarias. Esta segunda tarea de la reflexividad crítica en Nuestra América, es menos visible que la primera, y es incluso mas importante ya que la subsume como un momento particular, sobre la cual hay una literatura exuberante y una polémica fecunda, que va incluso a las propias clarificaciones de Marx y Engels en los documentos epistolares sobre el punto clave de las deformaciones y falsificaciones tempranas de sus elaboraciones teóricas. Desde que Marx y Engels comenzaron a proponer sus enfoques, comenzaron los malentendidos, las clarificaciones, las correcciones y auto-correcciones; en fin también hay que constatar la existencia de un movimiento de transformación en el seno de las propias teorías. No perdamos de vista los movimientos de transformación de la realidad, de la teoría y de la propia subjetividad.
Partiendo de esta ultima observación, es pertinente preguntarse si la polémica que emerge es una polémica teórico-política, o si no encierran ésta, otros aspectos vinculados con los procesos de identificación/identidad subjetiva de proyecto-movimiento revolucionario. Al parecer, hay algo referido a los modos de subjetivación de la revolución bolivariana, de una anhelada búsqueda de certezas sobre la identidad simbólica-ideológica del proyecto socialista bolivariano, y un supuesto no tematizado que plantearía que si se asumiera como marxista-leninista, o marxista, las cosas serian más sencillas.
Aquí también es relevante plantear el asunto de la descolonización ya no solo epistémico, sino de la descolonización de los modos de subjetivación de un proceso de transformación revolucionaria. Y los modos de subjetivación tienen que ver no sólo con el logos, sino con el ethos, el pathos y el mithos de la política intersubjetiva. Para comprender esto, es indispensable pensar más allá de las teorías, y comprender sus articulaciones a narraciones histórico-culturales y tradiciones más amplias, a procesos de semiosis ideológico-culturales, a registros simbólicos e imaginarios, que colocan a la teoría como un diminuto átomo en complejas redes de constelación de sentido y significación.
Entramos en el tema no del dogmatismo de la teoría marxista, sino de la cosmovisión eurocéntrica del marxismo, de su adscripción a núcleos ético-míticos que corresponden a la dinámica histórico-cultural de civilizaciones, naciones y formaciones ideológicas cuyo contexto es condicionante de los actos de interpretación y construcción teórica. Este asunto, obviamente tiene implicaciones directas con el tema de la construcción de identidades políticas e ideológicas, y es parte de la polémica abordar esta dimensión como un aspecto intersubjetivo de los agenciamientos transformadores.
No es lo mismo suponer que el marxismo es un método crítico de interpretación histórica (Mariategui) y una guía de acción revolucionaria (Lenin), que suponer que uno-mismo es marxista, y que si no se es marxista no se podrá ser revolucionario y socialista. Aquí pasamos de los modos de objetivación a los modos de subjetivación, y ambos dependen de relaciones intersubjetivas; es decir, de relaciones sociales históricos-culturales determinadas. Ser marxista, este parecer el problema para algunos. Obviamente aquí Chávez ha sido completamente sincero: "yo no soy marxista, respeto a los marxistas, soy cristiano, soy humanista, etc, etc". Como fenómeno de singularización es completamente legítimo que Chávez se identifique como cristiano, el problema es que es evidente que hace cortocircuito con otros modos de identificación y subjetivación que esperan que él se identifique como marxista o como marxista-leninista. Al parecer, el asunto de los discursos y objetos de identificación es parte del problema, y la solución es comprender que la unidad del proyecto revolucionario no depende de ser cristiano o marxista, sino de comprender que además de cristianos y marxistas, el imaginario crítico socialista incluye otras formaciones de discurso, saber y verdad en la construcción de la revolución.
Esta dimensión intersubjetiva de los modos de construcción de identidades es cada vez más relevante, ya que pone al descubierto que tanto la objetivación como la subjetivación son construcciones histórico-culturales, que estos procesos no son equivalentes pero son co-dependientes, y que la producción de teorías, enfoques y cartografías es al mismo tiempo un aspecto de la producción de subjetividad; que es simultáneamente, una puesta al desnudo de las dependencias de la formación de identidades subjetivas con fenómenos de relación social y marcos culturales.
De allí la importancia de la descolonización del imaginario crítico socialista, de poner entre-comillas a la actitud histórica de "calco y copia" que ha marcado la existencia de estratificaciones ideológico-culturales disímiles en la conformación de la identidad socialista en Nuestra América. Si no comprendemos que el cristianismo, el liberalismo y el marxismo son formaciones de discurso que responden a la expansión del sistema mundo moderno/colonial sobre estos territorios existenciales, que comenzamos a llamar "América Latina" por circunstancias y convenciones específicas, no podremos comprender los otros discursos no cristianos, no liberales y no marxistas que forman parte de Nuestra América, y que podrían fecundar la descolonización del imaginario crítico socialista.
Para que el socialismo indo-afro-latinoamericano sea algo más que calco y copia de la versión euro-céntrica del imaginario socialista hay que entrar en profunda relación (in-vivencia) con las narraciones y las experiencias existenciales distintas, con la alteridad y exterioridad de voces que no pueden ser tamizadas por el discurso cristiano, liberal o marxista. La gran riqueza existencial de Nuestra América multiétnica y pluricultural es que somos mucho más que la cristianización, que el liberalismo y que el marxismo. La construcción de identidades nacional-populares en Nuestra América ha pretendido si, ser traducida exclusivamente por cristianos, liberales y marxistas, a través del dominio de la letra y del control del monopolio de la violencia simbólica legítima, pero estas traducciones han sido inevitablemente traiciones e imposiciones simbólicas. Para no ser así, cristianos, liberales y marxistas, deben abrirse a la doble traducción; es decir, ser capaces de comprender que hay otras voces y marcos culturales con igual dignidad de ser escuchadas y traducidas en la deliberación social.
Nadie duda que puedan existir contribuciones al nuevo socialismo, al nuevo imaginario radical socialista, desde ciertas vertientes del cristianismo, del liberalismo y del marxismo, pero es imprescindible la condición de apertura al movimiento indígena (que es diversidad interna por cierto), por ejemplo, al movimiento afro-americano y caribeño (que tiene expresiones plurales), al campo cultural de lo popular-subalterno, a la interculturalidad como horizonte.
Ratificar el marxismo, o pero aún, el marxismo-leninismo, como seña de identidad es obviar toda esta realidad pluricultural y multiétnica de la resistencia y de la insurgencia contra la globalización del capitalismo imperial-neoliberal, reproduciendo la negación racista y cultural en el seno de la propia teoría revolucionaria. Mas que de la dialéctica de lo Mismo, el imaginario crítico socialista requiere de su apertura a la alteridad y a la diferencia, a las voces pluri-tópicas, a lugares de enunciación como las pequeñas voces de la historia, a los testimonios de los hasta ahora vencidos, de los hasta ahora silenciados e invisibilizados, incluso por el marxismo y el cristianismo. El Cristianismo, el Liberalismo y el Marxismo, ciertamente, nunca han negado el papel del "individuo" en la historia, porque es la historia de la persona cristiana, del individuo-propietario abstracto o del individuo social eurocéntrico. Lo que ocurre es que todos ellos han ignorado que el "individuo" es una construcción geo-cultural que responde a historias que no agotan la historia por construirse. Que los seres humanos somos mucho más que las marcas de humanidad legítima que ha instituido el occidentalismo colonial-moderno.
Cuando un marxista como Allan Woods dice: "El factor más importante hoy en día a escala mundial es la ausencia de una dirección marxista fuerte y con autoridad. La tendencia del genuino Marxismo ha retrocedido décadas y actualmente representa una pequeña minoría. Todavía no puede llevar a las masas a la victoria. Pero los problemas de las masas son atroces. No pueden esperar hasta que estemos preparados para dirigirlas. Intentarán por todos los medios cambiar la sociedad, lucharán por encontrar una escapatoria al callejón sin salida. Esto es particularmente cierto en los países ex-coloniales de África, Asia y América Latina, donde sobre bases capitalistas la sociedad no tiene ninguna posibilidad de avanzar."(Los marxistas y la revolución bolivariana), podemos observar los prejuicios que una cultura de supremacía cultural ha generado en las propias filas del campo socialista, donde la "dirección marxista fuerte y con autoridad", aquella que debe estar preparada para "dirigir" y "llevar a las masas a la victoria", todavía no entienden que las formas de lucha para encontrar escapatoria al callejón sin salida, será obra de los sujetos nacional-populares mismos, y que las ex colonias son todavía blanco del colonialismo de derechas y de izquierdas.
Este es solo un síntoma de lo que abunda como colonialismo de izquierda. Desde allí las pequeñas voces de la historia están condenadas a ser masas de maniobra de vanguardias esclarecidas, los rostros del indio marginado, del negro discriminado, del mestizo que lucha por el blanqueamiento, de la mujer negada, de la pedagogía castradora, desaparecen.
El Imaginario crítico socialista debe asumir los retos de la interculturalidad y la pluriculturalidad revolucionaria, debe asumirse como constelación abierta, y no como una ciudadela sitiada, letrada y amurallada de dogmas. Los cristianos y marxistas que hablan de liberación, deben enfrentar sus prejuicios contra las otras voces que no hablan exclusivamente de una mono-cultura religiosa, de una onto-teo-logía de la liberación, o de una razón revolucionaria euro-céntrica, que exalta a la clase obrera-urbana y todo "el resto", lo etiqueta de "masas", que denigra de los pueblos indígenas como estadios primitivos del desarrollo histórico, de los campesinos (que siempre son pequeño burgueses), ignora el racismo hacia lo popular-subalterno o coloca a los sectores medios como antesalas automáticas del fascismo.
Habría que recordar que José Gabriel Condorcanqui Tupac-Amarú II, ya antes de la Revolución Francesa, recorrió con otros hermanos y otras hermanas, Nuestra América, con su grito de justicia, alteridad y liberación.
Sólo la visión hegemónica de la historiografía y sociología latinoamericanas, basada en el racismo de nuestras sociedades, sustentadas en la supremacía racial blanca-criolla-europea, impuesta por la invasión europea y la derrota de las naciones indias, racismo expresado sin ambages en las genocidas consignas tales como ‘civilización o barbarie' u ‘orden y progreso'- sólo desde esa visión se puede intentar ocultar que mientras la Revolución Norteamericana estalló en 1774 y la Revolución Francesa en 1789, en medio de ambas la historiografía liberal o la católico-nacionalista, no ubican absolutamente nada.
Este régimen de invisibilidad se extiende a la mayoría de la historiografía occidental, con honrosas excepciones como las de Boleslao Lewin, Eduardo Astesano, Rodolfo Kusch, José Carlos Mariátegui, Alcira Argumedo, Ernesto Giúdici, Gabriela Mistral, César vallejo, Pablo Neruda, Osvaldo Bayer, Felipe Pigna y Enrique Dussel entre otros. El período comprendido entre la Revolución Norteamericana y la Revolución Francesa, estalló una insurrección popular que conmovió el corazón estratégico del imperio español en América, y que a punto estuvo de liberar los inmensos territorios del Incanato.
La historiografía liberal y católica ocultan que las proclamas de Túpac Amaru, de abolición de la esclavitud, la encomienda y la servidumbre indias, y de toda dominación sobre otras personas, así como de todo poder colonial sobre los pueblos americanos, eran mucho más avanzados que los principios de supremacía blanca de las revoluciones Norteamericana y Francesa. Como señalara Boleslao Lewin, en la América del sur se llevaban a cabo simultáneamente una revolución popular-subalterna, de indios, mulatos, zambos y negros y una revolución criolla, que maduran a veces en contacto pero en general enfrentadas a todo lo largo del siglo XVIII. Una radical, india y popular en su composición étnica mayoritaria y otra criolla, atada básicamente al occidentalismo colonial-moderno. Una obligatoriamente destinada a borrar de raíz todas las formas de explotación, incluidas la Mita, la Encomienda, la Servidumbre, los Obrajes, los Repartos y la esclavitud tal cual entendió y proclamó Túpac Amaru II, eliminando también por lo tanto el dominio colonial.
Es necesario ubicar en su justo lugar la insurrección indígena-popular de Tupac Amaru II en todo este debate. Los revolucionarios que en 1774 levantaron el estandarte de la libertad, para los blancos poseedores en las colonias inglesas del Norte de América y en 1789, proclamaron los Derechos del Hombre -blanco y poseedor- y del Ciudadano Francés, no lo hicieron para las mujeres europeas, ni para las colonias de Francia, ni sus esclavos y pobladores originarios- en París en 1789.
Condorcanqui proclamó por primera vez, en las revoluciones de finales del siglo XVIII, la igualdad y la libertad real y efectiva para quienes poblaban la América española, suprimiendo toda forma de esclavitud y servidumbre. Cuestión que, ni Washington, ni Paine, ni Jefferson, ni Laffayette, ni Danton, ni Napoleón se atrevieron a plantear. Luego del triunfo de Sangarará, Túpac Amaru expidió un mensaje a los pueblos del Perú, volviendo a convocar a los criollos a la unidad con la causa india:
‘Vivamos como hermanos y congregados en un solo cuerpo. Cuidemos de la protección y conservación de los españoles; criollos, mestizos, zambos e indios por ser todos compatriotas, como nacidos en estas tierras y de un mismo origen.'
Es hora ya de quitarse las anteojeras que fueron colocadas por siglos de colonialidad, y re-montarse desde las profundidades de las experiencias existenciales de las múltiples opresiones, para inventar y afirmar un nuevo imaginario crítico socialista, sin el culto a dogmas, a fetiches, sin eurocentrismo, ni modos de subjetivación que truncan la posibilidad de construir diferencias en las diferencias. Porque más que de igualdad, libertad y fraternidad, siguiendo el cancionero de la Revolución Francesa (¡Hasta cuando la Revolución Francesa!), se trata ahora de una nueva democracia participativa post-occidentalista...Para conquistar la justicia, la alteridad y la liberación.
