EMANCIPACIÓN NO ES PROGRESISMO

“Ese sujeto que no es el de Marx” Reportaje al filosofo frances Alain Badiou

A partir de una palabra casi olvidada, “emancipación”, se define el sujeto que Alain Badiou propone o anticipa, luego de señalar la “oscuridad” de la idea misma de progreso. También en estas páginas, autoras argentinas examinan las raíces del pensamiento de Badiou en la obra de Lacan

por Rubén H. Ríos *
”Hay que mantener separados psicoanálisis y política”, dice Alain Badiou. Filósofo, sobre todo, aunque también político y dramaturgo, enseña filosofía en la Universidad de París VIII-Vincennes y en el Colegio Internacional de Filosofía. Su obra publicada es extensa, pero ha adquirido notoriedad por El ser y el acontecimiento –un libro publicado en 1988 y traducido recientemente al español–, y por diversos trabajos en el campo de la teoría psicoanalítica y del pensamiento político emancipatorio. Badiou visitó el país hace pocos días, donde participó en actividades de la Universidad de Buenos Aires, la revista Acontecimiento, la Escuela Argentina de Psicoterapia para Graduados y El Encuentro por un Nuevo Pensamiento de la Confederación de Trabajadores Argentinos (CTA).

–Protestas como la de Londres y Seattle, esos motines contra la globalización, son más un síntoma que una creación política. Se trata de fenómenos de resistencia, a veces muy violentos, al desarrollo mundial del capitalismo en su forma actual. Este movimiento empezó hace ya unos cinco años, por ejemplo con las grandes huelgas francesas de diciembre del ‘95: tiene poca capacidad de proponer consignas políticas positivas, ideas nuevas de la política y de la organización social. Son síntomas de debilidad política. Pero las grandes ideas políticas son generalmente extraídas de acontecimientos reales y muchas veces violentos. Los grandes motines y revueltas obreras, sobre todo en Francia, lo que Marx llamaba el movimiento obrero francés, era anterior al Manifiesto Comunista y a la formulación de la política marxista. Estamos en un período en que la política de la emancipación debe ser completamente repensada. Reinventada.

–¿A partir de qué acontecimientos?

–Pienso que, para esta reinvención de la política, hay tres fuentes. Lenin dice que hay tres fuentes en el pensamiento de Marx: la economía política inglesa, la filosofía dialéctica alemana y el movimiento obrero francés. También ahora tenemos tres fuentes, pero bien distintas. En primer lugar, el balance de la política del siglo; eso que podemos llamar el intento comunista, en todas sus formas. En segundo lugar, tentativas políticas reales, o bien a fines del período anterior, como Mayo del ‘68 o el movimiento obrero polaco, o bien hoy en día, como los zapatistas de Chiapas, el Movimiento de los Sin Tierra en Brasil, el movimiento de obreros indocumentados en Francia, algunos aspectos del movimiento obrero en Corea, y cantidades de pequeñas experiencias políticas que se refieren a problemas particulares. Y nuestra tercera fuente es el gran esfuerzo de pensamiento filosófico, teórico y político, que empezó hace ya hace años y que ha presentado obras significativas. Podría citar, un poco al azar, a Toni Negri y, si me permite usted la vanidad, mis propias propuestas. Es un comienzo complicado, todavía débil, pero el movimiento se acelerará.

–¿Por qué se aceleraría?

–Porque, a la inversa de lo que nos cuenta la propaganda, la gran masa de gente a escala planetaria no tiene nada bueno que esperar del capitalismo salvaje. Durante un tiempo podrán resignarse, pueden considerar que la tentativa comunista fracasó, o que quizá no haya otras perspectivas, pero a medida que pase el tiempo la convicción de que este mundo no es aceptable se incrementará e irá tomando formas cada vez más prácticas. Y esto va a obligar a aquellos que quieran verdaderamente inventar la política, no sólo a tomar en cuenta estas revueltas, sino también a proponer nuevas orientaciones, nuevas prácticas, nuevos modos organizativos.

–¿Diría usted que ha cambiado, además del sujeto político de la emancipación, también el objetivo? ¿Ya no es el capitalismo como tal, sino el capitalismo salvaje o el capitalismo financiero?

–La cuestión de saber cuál es el objetivo político todavía no está clarificada. Hay para ello una razón esencial. El problema está en encontrar una definición positiva de la política, y no una definición que se haga en contra de lo que hay. La idea socialista fue la de reemplazar una estructura por otra, un Estado por otro, una economía por otra. Pero esta visión estructural fracasó. Por supuesto, hay una sensibilidad anticapitalista contra las formas financieras mundializadas, pero lo esencial es la capacidad que tenga una política de proponer de manera afirmativa. Lo esencial es qué idea de la libertad del hombre afirma esta política, qué ideas acerca del pensamiento colectivo, de los modos de organización, de construcción de las relaciones sociales. Ahora, la relación de todo eso con el capitalismo no está en el centro de la discusión. El anticapitalismo no puede definir por sí solo una política. Eso sería volver al viejo esquema: oponer la estructura socialista a la estructura capitalista. El punto está en desarrollar libremente y, al principio, localmente, maneras de pensar y de organizarse por completo independientes del orden político dominante.

–Sin embargo, si admitimos que el orden político del capitalismo dominante también produce procesos de subjetivación que lo acompañan, ¿no hay en ello el riesgo de neutralización?

–Eso supone que la subjetivación está subordinada a la situación objetiva. Pero se puede tener una visión de la subjetivación que no dependa inmediatamente de la dominación del capitalismo y la democracia parlamentaria. Hay otras fuentes de subjetivación aparte de la estructura de la situación. Hay que abandonar la fórmula determinista de Marx, que dice que el ser social determina la conciencia. Hablamos de sujeto más que de conciencia. Hay fuentes de subjetivación separadas del estado de las cosas y que dependen de invenciones particulares surgidas en el campo colectivo y a partir de las cuales un trayecto subjetivo particular puede definirse.

–¿El psicoanálisis puede colaborar en ello?

–Hay que mantener separados psicoanálisis y política. El dato fundamental de la política es que se trata de una acción colectiva. Esa subjetivación de la que hablamos es una subjetivación colectiva. Por supuesto la teoría psicoanalítica tiene mucho que decir acerca de la subjetivación, pero la emancipación de la humanidad no se hará arriba de un diván, sino en el espacio público. Chiapas o las huelgas francesas del ‘95 no tienen vinculación con el psicoanálisis, ni tampoco con su teoría del sujeto. Hay que entender un enunciado simple: la política es la política, y como tal absolutamente irreductible a otra instancia. Pero hay una comparación que me gustaría hacer en relación con esto. Dado cierto estado de la creación artística, no por eso se cierra la posibilidad de nuevas experiencias artísticas poderosas. Lo mismo en la política. Por dominante que sea el capital y su forma política, la democracia representativa, esto de ninguna manera impide la posibilidad de la emergencia de nuevas experiencias, nuevos pensamientos.

–De todos modos este movimiento de nuevos acontecimientos políticos que usted menciona, Los Sin Tierra o la revuelta de Londres, aparecen tanto débiles como fragmentarios y dispersos.

–Ahora hay que aceptar que sean múltiples. No estamos con la idea de Tercera Internacional, es decir, a favor de una figura única de la política de emancipación y en cuyo centro encontraremos un estado como la patria del socialismo. Pero que las políticas de la emancipación sean múltiples no significa que sean contradictorias. A partir de que en esas políticas podemos identificar el motivo igualitario como razón principal, a partir de que estas políticas puedan pensarse como formas irreductibles de la idea igualitaria y de su encaminamiento en el mundo contemporáneo,entonces estas experiencias se mostrarán diferentes pero no contradictorias.

–¿Habría algún problema en incluir en estas políticas de emancipación a las formas vinculadas con la democracia parlamentaria como un camino más?

–No declaro dogmáticamente que este camino se encuentra cerrado, pero tengo la impresión de que para nada es un camino. En países tan importantes como Francia o Inglaterra, fueron gobiernos socialistas los que dieron forma última al ultraliberalismo. Desregularon el mercado financiero, privatizaron más que los gobiernos conservadores y dieron la espalda a toda idea igualitaria. De manera que la crítica a los partidos de izquierda no es una crítica formal, sino al contenido. Ellos no constituyen un camino para las políticas de emancipación porque son gestores del orden establecido.

–Pero entonces tendríamos que separar políticas progresistas de políticas de emancipación.

–Nunca hice demasiado uso de la palabra “progresista”. Por la razón de que la idea de progreso es oscura. Para los ojos de un liberal hay actualmente grandes progresos. Lo que hoy en día se llama modernización no es más que el liberalismo capitalista. Son esas ideas, dominantes hacia 1840, las que nos presentan como el colmo de lo moderno. La emancipación no es una política de progreso, sino una política igualitaria.

–¿De la que estarían excluidos los partidos de izquierda?

–¿Pero cuándo la izquierda tradicional fue realmente una fuerza emancipatoria? Debo recordar que un gobierno socialdemócrata, en Alemania, hizo asesinar a Rosa Luxemburgo. Fue un gobierno socialista el que en Francia declaró la guerra colonialista contra Argelia. Son los gobiernos socialistas actuales los más firmes apoyos del capitalismo. Estas fuerzas de izquierdas siempre fueron llamadas al poder para resolver, dentro del orden establecido, problemas propios del capitalismo que el conservadurismo no lograba resolver por falta de apoyo popular.

La política ha muerto, viva "lo político"

Rigoberto Lanz

¡La política ha muerto, viva “lo político”! La modernidad política se ha esfumado de varias maneras: por agotamiento de los discursos, por irrelevancia de sus formas, por la vacuidad de sus modelos de representación.

De esa profunda crisis no hemos salido. De la perplejidad posmoderna a la construcción de alternativas nuevas media un trayecto que está aún por transitarse.

Peor todavía si nos encontramos en contextos como el latinoamericano, donde ni siquiera pudimos edificar una cierta modernidad periférica que sacara algún provecho de la experiencia europea. Cambiamos modernidad por modernización y terminamos heredando lo peorcito de la experiencia política ilustrada.

El tortuoso camino del “desarrollo” en América Latina ha estado asociado al no menos dramático itinerario de la vida pública en la región. De una dictadura a otra, por estos predios es poco lo que va quedando para imaginar formas políticas de nuevo tipo que sintonizaran de algún modo con la enorme riqueza antropológica del continente.

Las incrustaciones democráticas no han sobrepasado los rituales electorales y los cascarones institucionales más inútiles. La partidocracia se encargó de hacer el resto: convertir las prácticas mafiosas en una verdadera subcultura de la corrupción. La debacle de la política es el denominador común más generalizado en la región. El brutal desprestigio del oficio político ha sido tan hondo que se llevó en los cachos el concepto mismo de “lo político” como espacio instituyente de cualquier socializad.

De allí venimos. La antipolítico funcionó por un rato como divertimento para que cantantes y modelos hicieran su pasantía por el espacio público. El fin de la política ha significado en América Latina algo mucho más profundo que la metáfora del fin de la historia en versión del Norte. La ruina de las parafernalias democráticas, cínicamente funcionales con las atrocidades de la miseria, la violencia y la exclusión, corre pareja con la evaporación de los “grandes relatos” de la redención. De la “liberación nacional” a la guerra de guerrillas, del “nacionalismo” a los “países en vías de desarrollo”, el desenlace siempre fue el mismo: perpetuación de las oligarquías criollas siempre en matrimonio con los capitales foráneos (lumpen-burguesía, le llamaría André Gunder-Frank).

El pueblo, las masas, la multitud… qué más da si lo único palpable ha sido la reproducción incesante de lo mismo. La gente se alzó mil veces y mil veces fue aplastada. De crisis en crisis –en los límites agonísticos de un continente inviable- llegamos a esta hora que significa un despertar para las pocas esperanzas que fueron quedando por allí esparcidas.

Lo que ocurre políticamente hoy en América Latina es justamente un revolcón simbólico donde los sueños han tomado la palabra, lo imposible se aproximó relampagueante, lo utópico pugna por untarse de realidad (“Nunca tan cerca retumbó lo lejos”, diría César Vallejo). Este viraje a la izquierda que se observa en el mapa político de la región está significando una reanimación del espacio público, que viene acompañada de una gran efervescencia de la participación, de la conciencia política, de la voluntad de lucha. Los grandes –y realmente graves- problemas de la región latinoamericana persisten en esta coyuntura. Lo nuevo es tal vez la emergencia de un actor que fue históricamente silenciado: el pueblo.

Este “resurgimiento de la política” (como gustaría decir al amigo Miguel Ron Pedrique) podría terminar por revitalizar la vida ciudadana dándole a “lo político”, otra vez, el chance de refundar la convivencia, de instituir una nueva socializad, de poner en escena un nuevo contrato social. Las revueltas populares del siglo XXI no son ya las montoneras acaudilladas por aventuras despóticas de los siglos pasados.

De la guerrilla zapatista en México a la etno-política que nos proponen los bolivianos, pasando por el ensayo venezolano, hay un rico abanico de experimentación que coloca al continente latinoamericano en un excepcional horizonte de posibilidades, de cara a lo que acontece en el resto del globo.

Fuente: El Nqcional, 26-08-2007

Lo que el socialismo quiere decir

Rigoberto Lanz

A raíz del nuevo mapa político que se dibuja con los resultados electorales de diciembre se perfilan condiciones favorables para que los contenidos de una agenda de transformación puedan densificarse, es decir, ganar terreno en su definición sustantiva y traducirse progresivamente en experiencias tangibles. El voluntarismo de los decretos sirve tal vez como palanca de visibilidad de los asuntos álgidos de la revolución pero resulta enteramente supérfluo como cristalización verdadera de cambios de fondo. Ello quiere decir que la voluntad política para impulsar transformaciones efectivas tiene que estar acompañada de concepciones estratégicas bien definidas, de visiones emancipatorias que ajusten cuentas con los anacronismos ideológicos del marxismo soviético y del socialismo burocrático.

El clima creado con la asunción del nuevo período gubernamental apunta en la dirección de provocar cambios verdaderos en los núcleos duros del Estado. No sólo por el implícito reconocimiento de que en lo fundamental el Estado heredado permanece intacto, sino por la brutal realidad del agravamiento de fenómenos perversos como el burocratismo y la corrupción. ¿Cómo plantearse en serio la demolición del viejo Estado si no se ha podido definir una política efectiva contra la corrupción y el burocratismo? Ningún anuncio grandilocuente sobre los grandes asuntos de la revolución será creíble mientras permanezcan en la impunidad las lacras de la corrupción y el burocratismo. Sabemos de antemano que no se está luchando sólo con pequeñas desviaciones o malas prácticas administrativas sino contra una aceitada cultura que viene de muy lejos. La inutilidad de lo dicho y hecho hasta ahora en esta materia habla a las claras de la complejidad y envergadura de estas enfermedades.

El desmontaje del entramado institucional del viejo Estado es una tarea que en sí misma puede consumir buena parte de la energía disponible en este período que se inicia. Allí no hay que escatimar ningún esfuerzo ni empeñarse en una sola vía: la creación de consensos, el aprovechamiento de todo tipo de oportunidades, la puesta en escena de experimentos puntuales, el diseño de estrategias de distintos alcance. Tratándose de una lucha en contra de toda una cultura organizacional que lleva siglos reproduciéndose, existiendo poderosos intereses objetivos que nuclean a grandes contingentes de funcionarios y habiendo tan poca claridad en los sectores dirigentes de cómo encarar estas batallas, es comprensible que la incertidumbre y la poca credibilidad estén a la mano en los distintos ambientes donde está desarrollándose este debate.

De cualquier manera, el eje estructurador de las nuevas correlaciones de fuerza que este mapa está dibujando se define en el doble movimiento de la lucha contra las formas estatales tradicionales y la emergencia del poder popular en una dinámica de posicionamiento creciente. Esta “dualidad de poderes” ha de marcar los rumbos de las políticas públicas más emblemáticas hechas desde el gobierno y también el carácter de las luchas de los nuevos actores sociales disputando palmo a palmo su autonomía, su capacidad de decisión, sus reglas de auto-gestión política respecto a los pequeños y grandes espacios de la sociedad.

En este trayecto se pondrá a prueba un rasgo definitorio de una cultura democrática de nuevo tipo: la expansión de la crítica y la profundización de los espacios de discusión. No se trata de elementos de estilo ni de notas adjetivas a la vida democrática de la sociedad. Al contrario, se juega en estos rasgos una condición de fondo que roza muy de cerca la experiencia más íntima de la libertad, del despliegue del pluralismo y el cultivo de la diferencia que son consustanciales a la complejidad de la vida, a la fecundidad de toda experiencia libertaria. No se trata de formalismos jurídicos ni de exhortaciones morales. Cuando insistimos en precisar el talante de la crítica en la praxis de los actores políticos y de la cualificación creciente de los espacios de debate, es porque estamos en presencia de vectores definitorios de la calidad de los procesos revolucionarios. La lucha en este terreno abre distintos frentes donde se conjugan las tendencias burocráticas de los aparatos del Estado, las tendencias pragmáticas de grupos de intereses que no creen en el debate ni mucho menos en la función creadora de la crítica, la propensión hegemónica de grupos amparados en cuotas de poder. Este cuadro evidencia de suyo las dificultades para que las discusiones prosperen espontáneamente y para que la crítica se constituya en una palanca constructiva de una nueva conciencia revolucionaria.

Las palabras no son neutras. Pero las palabras tampoco significan una sola cosa, ni expresan unívocamente un solo sentido. “Socialismo” no es la excepción. Este término puede significar casi lo que nos de la gana (desde una remembranza nazi, pasando por distintas formas de “socialismo utópico”, hasta cualquier alusión a los toques posmodernos o las variantes nórdicas de organización de la sociedad) Ello obliga a ponerle apellidos a la palabra “socialismo” y a tener que explicar en cada caso cuáles son los contenidos que usted está defendiendo con el uso de esta terminología.

En Venezuela el debate no puede evitar hacerse cargo del recorrido de este concepto. Tampoco puede evitar el ajuste de cuentas con la experiencia histórica donde el “socialismo” burocrático puso la torta completamente. Ese es el punto de partida para cualquier debate serio sobre este asunto.

Nosotros intentamos marcar un cierto rumbo en esta discusión: --apuntalando el lugar teórico desde donde hablamos, es decir, sabiendo que las teorías políticas tradicionales no sirven para pensar esta revolución; --poniendo el énfasis en el desmantelamiento del Estado burgués (sin lo cual no hay ninguna revolución que valga la pena); --fijando la mirada en el carácter cultural de las transformaciones verdaderas; --acentuando con fuerza el papel de la crítica, de la discusión abierta, de la formación intelectual; -- recuperando con fuerza el protagonismo del poder popular frente a las intermediaciones institucionales; en fin, apostando duro por el impulso de prácticas subversivas que propaguen el efecto emancipatorio de las rupturas, de los conflictos, de las contradicciones. Póngale usted el nombre, nosotros nos quedamos con esos contenidos.

Todo lo anterior avizora una perspectiva cargada de posibilidades, un cuadro político muy favorable para profundizar las luchas en un sentido progresivo. Pero no hay que confundir las posibilidades con fatalidades. Nada de ello está garantizado automáticamente. Este clima favorable puede revertirse en calamidad si la conducción no atina y si las tendencias regresivas –que existen, es bueno recordarlo—terminan saliéndose con la suya. Por ello es bueno asumir las coyunturas como apuesta: voluntad volcada sobre procesos nacientes, conciencia lúcida sobre las asechanzas y desafíos. Por allí van los tiros.

El "Marxismo-Leninismo" como falacia revolucionaria. Parte II

Javier Biardeau R.

En la primera parte de estas entregas sobre la problemática del Socialismo del siglo XXI y el necesario deslinde con el llamado marxismo-leninismo habíamos afirmado que la vigencia del “marxismo-leninismo para nutrir el debate del Socialismo del siglo XXI es una falacia seudo-revolucionaria, que conduce directamente a las experiencias despóticas del colectivismo oligárquico, también llamado Socialismo Burocrático. Habíamos definido el “marxismo-leninismo” como el marxismo soviético posterior a la muerte de Lenin (1924), rastreando la prefiguración del despotismo del partido-aparato desde la coyuntura política donde se decreta la prohibición del pluralismo de tendencias en el seno del partido bolchevique (1921), hasta llegar a la liquidación física de la dirección bolchevique que participó, en medio de polémicas y diferencias, en el transito revolucionario de 1917 a 1924, por parte del secretario general del Partido (desde 1922); Iósif Stalin y de sus subalternos.

La conclusión del análisis es clara: la monstruosa historia del marxismo-leninismo muestra lo que no puede ni debe ser un movimiento de emancipación socialista. También queda claro que esta historia no permite concluir en absoluto que el capitalismo global y la oligarquía neoliberal en los que vivimos encarnen el secreto por fin resuelto de la historia humana, como pretende Fukuyama y sus seguidores ideológicos. Ahora bien, ¿Qué hacer? ¿Cuál es la propuesta? Los mapas que permiten las nuevas orientaciones para el Socialismo del siglo XXI implican una interpretación del mismo como una Revolución Democrática Permanente, tomando en serio las virtualidades del poder constituyente, e impidiendo que ningún órgano constituido, llámese como se llame, sustituya o suplante a través de estructuras verticales de mando, dirección y decisión la potencia del proceso socio-histórico instituyente.

Somos nosotros a través de las prácticas históricas quienes hacemos nuestras leyes e instituciones, quienes garantizamos nuestra autonomía personal y colectiva, quienes construimos a través de la acción colectiva la sociabilidad cotidiana y modificamos los patrones estructurales de las sociedades. En consecuencia, no podemos ni debemos olvidar que no hay libertad política sin igualdad y justicia social, que a la riqueza humana depende enteramente del reconocimiento de la diversidad social, y que todo esto es imposible cuando existen y se acentúan enormes desigualdades de poder económico, traducido directamente en poder político.

Por tanto, es absurdo imputar al marxismo -y aún más al propio Marx- haber engendrado el totalitarismo, como se ha hecho cómoda y demagógicamente en los últimos sesenta años. Del marxismo se prolonga la socialdemocracia revolucionaria, entre cuyas voceras está Rosa Luxemburgo, política liquidada por la dirección reformista alemana, que apoyada en las teorías de Bernstein (1905) y en el nacionalismo más ramplón, frustraron la posibilidad de una transformación revolucionaria en el propio centro geográfico del continente europeo.

He dicho que la Conferencia Episcopal Venezolana y los defensores del marxismo-leninismo comparten los mismos prejuicios, cuando en sus documentos hace equivalentes los planteamientos de la obra abierta de Marx y con el marxismo-leninismo de inspiración estalinista. La operación Marx = Stalin es una vieja táctica de los sectores reaccionarios y despóticos.

Este paradójico error lo cometen los aparentes opositores irreconciliables: la burocracia eclesiástica y el partido-aparato, la jerarquía católica y la minoría selecta del partido-aparato marxista-leninista. En esta operación se fragua una desfiguración de la obra abierta de Marx, quién ni siquiera pudo culminar las redacciones de lo que conocemos como los tomos II y III de su trabajo “El Capital”. Adicionalmente, pocos están informados del desconocimiento de la dirección bolchevique de trabajos como los Manuscritos Económico-Filosóficos, de la Ideología Alemana, de los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse), entre otros. Con esto queremos decir, que ninguno de los miembros de la dirección bolchevique, llámese Lenin, Trotsky, Bujarin y mucho menos Stalin, fueron conocedores de los aportes más revolucionarios de la obra abierta de Marx. De allí, se desprende toda una polémica sobre Marx y los marxismos, que hace del Socialismo teórico una constelación diversa y hasta heterogénea, y no una doctrina monolítica y homogénea.

¿Cuál es la implicación ético-política de esta situación? Que el socialismo del siglo XXI se construirá desde diversas referencias teóricas liberadoras y no exclusivamente desde un canon infalible de interpretación. Que no habrá praxis revolucionaria sin teoría(s) revolucionarias. Que se acabó el pensamiento único de izquierda. Que es hora de asumir el valor del pluralismo, de la diversidad, de la diferencia como elementos indispensables de la democracia socialista.

Las semillas de las ideas más importantes de Marx sobre la transformación de la sociedad -especialmente la idea de autogobierno de los productores- se hallan tanto en los escritos de los socialistas utópicos, como en los diarios y en la autoorganización de los obreros ingleses de 1810 a 1840, en las experiencias de los levellers muy anteriores a los primeros escritos de Marx. El incipiente movimiento obrero aparece así como la consecuencia lógica de un movimiento democrático que se ha quedado a medio camino. No se pueden separar la democracia y el socialismo sin graves implicaciones ético-políticas. Y esto lo afirmamos por lo siguiente.

Otro proyecto, otro imaginario social-histórico invade la escena del mundo imponiéndose con extraordinaria eficacia desde el siglo XVIII: lo imaginario capitalista, que transforma perceptiblemente la realidad social y parece a todas luces llamado a dominar el mundo. Contrariamente a un confuso prejuicio, todavía hoy dominante –el fundamento del "liberalismo" contemporáneo-, lo imaginario capitalista contradice frontalmente el proyecto de emancipación y de autonomía. Ya en 1906, el Marx de la burguesía: Max Weber tornaba irrisoria la idea de que el capitalismo pudiera tener algo que ver con la democracia. Luego Shumpeter consolidará la tesis que domina hasta hoy, el capitalismo solo permite el funcionamiento de una esfera política dominada por elites elegidas democráticamente, pero nada de participación popular en las decisiones en la esfera pública o en la construcción del bien común. Es el elitismo democrático una de las alternativas funcionales al régimen social capitalista. La otra es de sobra conocida: las dictaduras y despotismos de derecha. En definitiva, la democracia participativa y protagónica transforma el capitalismo en un régimen social donde el bien común y la cosa pública se enfatizan sobre el auto-interés y el individualismo posesivo. Se abren desde allí las posibilidades de los nuevos horizontes socialistas.

Es la dominante tendencia de las sociedades modernas a la burocratización, que desde fines del siglo XIX penetra y domina el mismo movimiento obrero, el que lleva a la constitución de los partidos-aparatos-iglesias. Conduce también a una esterilización prácticamente completa del pensamiento crítico. La «teoría revolucionaria» se torna comentario talmúdico de los textos sagrados mientras que, ante las inmensas transformaciones científicas, culturales y artísticas que se acumulan desde 1890, el marxismo realmente existente, positivista y cientificista, se queda afónico o se limita a calificarlas de productos de la burguesía decadente.

Luego, Lenin, y su idea de centralismo democrático, sintetizarán elementos aún dispersos que prefigurarán el despotismo. Ortodoxia y disciplina son radicalizadas (Trotski se enorgullecerá de la comparación del partido bolchevique con la orden de los jesuitas) y extendidas a escala internacional. El leninismo, acaparando el movimiento obrero, sustituye a este individuo por el militante adoctrinado en un evangelio que cree en la organización, en la teoría y en los jefes que la poseen e interpretan, un militante que tiende a obedecerles incondicionalmente, que se identifica con ellos y que, la mayoría de las veces, sólo puede romper esta identificación hundiéndose él mismo.

El principio «quien no está con nosotros ha de ser exterminado» se pondrá en práctica inexorablemente, los modernos medios de Terror se inventarán, organizarán y aplicarán en forma masiva. Sobre todo, aparece y se instala, ya no como rasgo personal sino como determinante social-histórico, la obsesión por el poder, el poder por el poder, el poder como fin en sí mismo, por todos los medios y poco importa para qué. Ya no se trata de hacerse con el poder para introducir transformaciones concretas, sino de introducir las transformaciones que permitan mantenerse en el poder y reforzarlo sin cesar.

Lenin, en 1917, sabe una sola cosa: que ha llegado el momento de tomar el poder y que mañana será demasiado tarde. Así lo dirá: «Desgraciadamente, nuestros maestros no nos han dicho qué hemos de hacer para construir el socialismo». Y luego dirá también: «Si se hace inevitable un Termidor, nosotros mismos lo haremos posible». Entendamos: «Si, para conservar el poder, hemos de invertir completamente nuestra orientación, lo haremos». Y así lo hará, en efecto, en varias ocasiones (Stalin, posteriormente, llevará este arte a una perfección absoluta). Único objetivo fijo mantenido inexorablemente a lo largo de los más increíbles cambios de rumbo: la expansión ilimitada del poder del Partido, la transformación de todas las instituciones, empezando por el Estado, en simples instrumentos suyos y finalmente su pretensión, no sólo de dirigir la sociedad, sino de ser efectivamente la sociedad misma. A partir de allí se instala la Estadolatria y no lo propuesto por Marx, la absorbición del Estado por una sociedad civil emancipada.

Como es sabido, este proyecto estatista alcanzará su forma extrema y demencial bajo Stalin. Y es también a partir de la muerte de éste cuando su fracaso comenzará a ponerse de manifiesto. El despotismo del colectivismo oligárquico tiene una historia: la absorción total de la sociedad y del modelado integral de la historia por el poder del partido-aparato monolítico. También es cierto que el régimen despótico no habría podido sobrevivir durante setenta años si no hubiera logrado crearse en la sociedad importantes puntos de apoyo, desde la burocracia ultra-privilegiada hasta las capas que gozaron sucesivamente de una «promoción social»; sobre todo, sin un tipo de comportamiento y un tipo antropológico de individuo dominado por la apatía y el cinismo, preocupado únicamente por las ínfimas y preciosas mejoras que a fuerza de astucia e intrigas podía aportar a su nicho privado. Se instala la nueva clase, la Nomenklatura y el GULAG.

Dado que consideramos que el debate ideológico y programático es necesario en la discusión del Socialismo del siglo XXI, tratamos de fijar posición: Si el Socialismo del siglo XXI se nutre del marxismo-leninismo, el Socialismo del siglo XXI regresa al estalinismo en un salto instantáneo. Solo con una praxis y crítica revolucionaria del desmontaje de los fetiches, dogmas, falacias y mitos del “marxismo-leninismo”, será posible conjurar algunos de los errores teóricos mas graves de las experiencias del estatismo oligárquico que dominó el campo soviético. Es la estadolatría un obstáculo fundamental inherente a las premisas del estalinismo-burocrático. A partir del período 1927-1931, cuando se resuelve definitivamente en favor de Stalin la "crisis de sucesión" abierta por la prematura muerte de Lenin en 1924, el régimen soviético degeneró en un poder totalitario con colectivización forzada, un frenético culto de la personalidad, la criminalización de toda oposición, la omnipresente influencia de la policía secreta y la imposición de un monolítico marxismo-leninismo en todas las áreas de la vida.

El Socialismo del siglo XXI debe deslindarse radicalmente de toda la tragedia humana que se deriva del estalinismo-burocrático. Ese es uno de los retos del presente.

Las condiciones históricas de producción de político- epistemológicas de la llamada filosofía "Marxista- Leninista"

Javier Biardeau

Estimado Oscar Flores:
¿Dijo Ud. réplica?

Yo intuía que Ludovico Silva tuvo razón al escribir su “Anti-manual para uso de marxistas, marxólogos y marxianos”. Estaba en lo correcto. El marxismo-leninismo escolástico y dogmático es parte de la ideología reaccionaria presente en el campo popular, sobre todo de los sectores proclives a la influencia de los partidos de izquierda de corte estalinista. El estalinismo está vivo, lastima que los estalinistas no lo sepan.

Comenzaré partiendo de su propia posición para polemizar con una aparente réplica. Obviamente usted pretende refutar las afirmaciones que he planteado con relación a la consideración del marxismo-leninismo como una falacia revolucionaria. ¿Qué puedo esperar de una replica? Que usted refute efectivamente los argumentos expuestos en el texto, y que polemizando con lo que he dicho, supere mis planteamientos. Tesis, antitesis y síntesis superadora, algo de esto le sonará familiar. En primer lugar, agradezco que me califique de aprendiz, me siento cómodo con este atributo, pues palabras mas palabras menos, usted descarga adjetivaciones como “arrogante ignorancia supina”. Sin duda, cuando usted afirma que: “Al hacer una lectura detenida de su artículo no me queda más que decirle que la filosofía se discute y desmonta con filosofía no haciendo una discusión política de la filosofía como ha hecho usted con arrogante ignorancia supina”. Obviaré la adjetivación, porque no permite avanzar en la polémica, aunque más adelante me adentraré en las profundidades de esta mistificación filosófica llamada marxismo-leninismo.

Por ahora, vamos al grano. Usted parece caer en una distinción poco marxista. Al separar la filosofía de la política, repite el error fundamental de aquellos que plantean una presunta autonomía del pensamiento con relación a las condiciones históricas de producción específicas, tanto las de su propio campo filosófico, con sus corrientes principales, sus aparatos, su hegemonía y sus niveles de desarrollo material; como las condiciones del contexto político, ideológico, económico, histórico, cultural que condicionan el “debate filosófico”. ¿Puede separarse el “milagro griego” de sus condiciones de producción específicas? En fin, filosofar no se reduce simplemente a interpretar el mundo y polemizar entre concepciones rivales en el plano del pensamiento puro, pues de lo que se trata es vincular estos fenómenos con los intereses sociales que están en juego tras la fachada de las polémicas filosóficas, para llegar al llamado de Marx: ¿es posible transformar el mundo mediante la praxis revolucionaria? (Marx -Tesis sobre Feuerbach): Tesis 11: [XI] “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.”

Usted señala que yo he hecho una discusión política de la filosofía. Yo diría histórico-política de una posición aparentemente filosófica, que en lo fundamental considero es una operación ideológico-política de canonizar, dogmatizar y desfigurar el pensamiento crítico y abierto tanto de Marx como de Lenin. Este es el argumento que usted no ha querido abordar directamente, y esta evasión dice mucho de la ausencia de una verdadera réplica. Usted no ha esgrimido ningún argumento que refute mi planteamiento, ni una evidencia histórica ni política ni teórica. Lo que sugiere que lo planteado en mi artículo anterior posee una fuerza de validez que no ha sido refutada aún. Como nos ha dicho Marx: Tesis 2 sobre Feuerbach: [II] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento.

El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico. De esto y algo más se trata el marxismo, pues se trata de una de las críticas más radicales a la filosofía, y las aporías de la filosofía en tanto no se auto-interprete como “filosofía de la praxis”. Pero le diría algo más radical, el planteamiento de Marx supera por completo a la problemática filosófica, es una superación de la filosofía en tanto especulación y contemplación de la “materia”, los “entes”, los “objetos”, y las “formas”; así se agregue el “movimiento” y las “contradicciones”. La filosofía marxista leninista forma parte de la escolástica en tanto que asume la tripartición entre ontología, gnoseológica y axiología, desde el punto de los filosofemas canónicos. Pero sobre todo, es una doctrina que pretende ser la concepción filosófica del mundo totalizadora tanto del conocimiento de la materia, el pensamiento como de la sociedad. Nada más y nada menos.

Marx, que yo sepa, nunca se planteó semejante mistificación. La problemática que anuncia Marx se ha tratado de re-significar en clave filosófica, sociológica, politológica, económica, antropológica, etc; pero si usted prefiere revise “la ideología alemana” y los Grundrise a ver que queda de todo este equipaje de la “filosofía marxista-leninista”. Le anuncio que no queda nada. Esta problemática filosófica ha sido pulverizada por Marx. Por cierto, lo que no ha refutado usted es que el marxismo-leninismo sea un invento del estalinismo. Hay razones históricas y políticas para no enfrentar directamente este hecho. Usted es miembro de un Partido Comunista que ha cultivado el marxismo vulgarizado, que cree en el dogma del HISMAT y del DIAMAT1. Usted ha cultivado un sistema de creencias, obviando una confrontación directa con la obra de Marx. Como lo plantea en uno de sus párrafos: “Que la Filosofía Marxista Leninista es la concepción del mundo del Partido comunista y Arma de la Revolución Comunista Mundial en manos de la Clase Obrera. Sin está arma en las manos de los Obreros o Proletarios del Mundo no tendrá lugar la Lucha contra El Capital y por la Construcción del Socialismo para Los Pueblos del Mundo.”

Como usted se toma en serio estos enunciados, voy a ser respetuoso, pero usted está impregnado de un vocabulario y hábitos mentales que lo distancian de una renovación del pensamiento revolucionario. Usted se está condenando a una “jaula de lenguaje”. Le sugiero otras fuentes de información, una investigación rigurosa del pensamiento marxista (pasearse por el texto de Kolakowsky: las principales corrientes del marxismo o el “marxismo soviético” de Marcuse), salir de los ídolos de tribu, de la mentalización de aparato. Usted sacará sus propias conclusiones, pero considero que no ha generado una réplica, sino que ha justificado a través de reiteraciones lo que dicen los manuales vulgarizadores del marxismo-leninismo. Y de esto se trata mi posición, de demoler la concepción estalinista del marxismo, por ser sencillamente antimarxista y por generar graves implicaciones para una praxis revolucionaria.

El marxismo-leninismo no es ni será nunca la concatenación del marxismo y del leninismo. Esto no lo defendió ni Stalin en sus Fundamentos de Leninismo (1924). La filosofía marxista- leninista no es la concepción filosófica ni el pensamiento liberador de la clase obrera en cualquier parte del mundo. Más bien, a pesar del marxismo-leninismo, la clase trabajadora ha forjado sus herramientas teórico-críticas para luchar contra las ideologías dominantes, entre ellas el estalinismo de la nomenclatura dominante en la extinta URSS. Marx contribuyó decisivamente a que capas enteras de las clases obreras europeas se plantearan las posibilidades objetivas de la transformación de un régimen económico-social de explotación, y la construcción del Socialismo. Pero Marx tomó claramente de Flora Tristan una frase fundamental: la emancipación de los trabajadores será obra de los trabajadores mismos. Nada de partidos-aparatos que sustituyeran verticalmente al movimiento obrero, y mucho menos de una concepción filosófica del mundo codificada por una “minoría” con auras de “pureza moral”.

Este marxismo-leninismo es un invento de una fracción política de la dirección bolchevique, la dirigida por Stalin, que siguió literalmente las divagaciones de Engels en terrenos que Marx no se atrevió a pisar, por razones perfectamente justificadas en sus obras completas, y sobre todo en sus correspondencias. Le sugiero leerlas. Particularmente, insisto, no me ha refutado lo fundamental: ¿es o no es el marxismo-leninismo una creación del estalinismo? Aún espero su réplica. Si usted prefirió intentar convencerme con un pequeño dispositivo de citas de un manual soviético, lo siento por haberle hecho perder su tiempo. Ya hay demasiada tinta regada sobre las especulaciones de Engels acerca de la “dialéctica de la naturaleza”.

Aquí lamentablemente, y perdone que se lo diga un aprendiz, el incompetente es usted, por desconocer la superación de todo este debate. Usted podrá creer y tener fe en todo lo que sigue: * Que la Filosofía Marxista Leninista parte de la realidad concreta que se manifiesta en la naturaleza, la sociedad y el pensamiento, por lo tanto, la filosofía marxista-leninista es objetiva porque parte del estudio de la realidad material* en constante cambio, desarrollo y movimiento descubriendo las contradicciones que existen en el proceso material de todos los aspectos mencionados. * Que en ella se distingue la contradicción principal de las secundarias, la contradicción antagónica de la no antagónica, la contradicción interna y externa, así como las fases de las contradicciones, sus características, sus rasgos principales, su duración, desenvolvimiento de sus luchas, cambios y tendencias hasta su extinción que dé cauce a una nueva contradicción, y una nueva fase del desarrollo material. * Que la Filosofía Marxista Leninista parte de las contradicciones internas de un proceso material como fuente principal del cambio y desarrollo, pero entiende que determinado proceso material forma parte de una totalidad, con la cual forma una unidad de contradicciones, en donde existe una conexión material con otros procesos que influencian su actividad interna, y a su vez se desarrolla una reciprocidad dando cabida a nuevos tipos de unidad y lucha. * Que la Filosofía Marxista Leninista desarrolla el conocimiento de la materia en toda la multiplicidad de sus manifestaciones e interrelaciones, pero siempre avanzando de la apariencia de los fenómenos a la esencia, y de esta a una más profunda: La esencia del fenómeno material que muestra la multiplicidad de contradicciones y leyes que históricamente determina. No existe verdad última y para siempre. * Que la Filosofía Marxista Leninista parte de que no hay conocimiento inmutable o eterno, no hay nada definitivo o para siempre, pero si hay leyes generales del movimiento de la materia así como leyes particulares de un proceso determinado, y detrás de todas las apariencias descubrir la esencia, es decir las leyes, pero la piedra de toque para la fundamentación teórica es la práctica sin cuya unidad indisoluble no existiría o no se podría entender La Filosofía Marxista Leninista. * Que la Filosofía Marxista Leninista parte de una fundamentación histórica porque parte del fenómeno inicial o proceso material, las fases, los cambios producidos entre una fase y otra en el transcurso de su desarrollo, y cuales son sus tendencias, de acuerdo a las condiciones materiales internas y externas del proceso material, así como de sus contradicciones en su curso futuro. * Que la Filosofía Marxista Leninista se desarrolla en un infinito proceso de descubrimiento de nuevos aspectos, contradicciones y relaciones. * Que la Filosofía Marxista Leninista analiza la transformación de cantidad en calidad, las negaciones, la unidad y lucha de contrarios, así como los nuevos tipos de contradicciones. * Que la Filosofía Marxista Leninista da cuenta de los múltiples cambios cuantitativos que se van manifestando en los distintos procesos materiales, hasta dar paso a una nueva cualidad, partiendo, generalmente, que los cambios cuantitativos se dan en períodos de tiempos más largos y los cualitativos, que implica un “salto” hacia una calidad de la materia se manifiesta en períodos de tiempos más cortos, pero que finalmente son resultado de las contradicciones hacia una nueva fase del desarrollo de la materia. * Que la Filosofía Marxista Leninista descubre la lucha del contenido con la forma de todo el proceso material, y cómo se da ésta, hacia una nueva definición, para abandonar la vieja forma y transformar el contenido. * Que la Filosofía Marxista Leninista parte del análisis de las partes de cada proceso material, de su particularidad, y de su relación con el conjunto, y la suma de las partes. * Que la Filosofía Marxista Leninista es la concepción del mundo del Partido comunista y Arma de la Revolución Comunista Mundial en manos de la Clase Obrera. Sin está arma en las manos del los Obreros o Proletarios del Mundo no tendrá lugar la Lucha contra El Capital y por la Construcción del Socialismo para Los Pueblos del Mundo. Todo esto puede ser base de una especulación filosófica sobre la materia y su movimiento, y sobre la imposibilidad de una lucha contra el capital sin la filosofía marxista leninista y el partido-aparato, pero no refuta en nada lo que le he planteado: ¿Es o no es un invento del estalinismo? ¿Es el marxismo soviético una interpretación adecuada de la obra de Marx?.

Usted tiene la palabra. Espero su respuesta. Atentamente.

Javier Biardeau R.

Bibliografía: Varios autores. Fundamentos Filosóficos del Marxismo Leninismo. Editorial Progreso.

Copiado de:
http://www.aporrea.org/ideologia/a31908.html

Socialismo, Tradición o Ruptura

Jesus Puerta

1.- El socialismo de nuevo en la agenda académica:

El socialismo vuelve a las agendas de la investigación social, introducido en el debate público de manera urgente por los líderes políticos, por los “hombres de acción” (en contraposición a los “contemplativos” –no tan contemplativos, después de todo- académicos). Específicamente ha sido el presidente venezolano, Hugo Chávez, acompañado por el Primer Mandatario boliviano, Evo Morales y, por supuesto, el líder cubano, Fidel Castro, quienes, en medio de una circunstancia en la cual varios líderes de izquierda de América Latina ocupan gobiernos del continente, replantean el proyecto socialista desde una perspectiva, ya no eurocéntrica, sino, adelantando nuestra visión, latinoamericana y (tal vez más importante) policéntrica.

Hasta el momento en que el presidente Chávez introduce la frase como consigna en sus discursos, la agenda académica de las ciencias sociales y políticas en Venezuela y el resto de América Latina grosso modo, había girado más bien en torno a temas muy distintos, tales como la democratización, la “gobernabilidad”, la “reforma del estado”, la “modernización de la economía” (en clave neoliberal), incluso “la lucha contra la pobreza”, tópicos todos característicos de la gran decepción con la izquierda de las décadas anteriores y el fortalecimiento de la hegemonía ideológica neoliberal en el campo académico. Todavía hoy en los eventos de los politólogos se tiende a negar la legitimidad al tema “Socialismo del siglo XXI”, metiéndolo en el lecho de Procusto del “populismo”.

Aunque no todos los participantes del debate fueron neoliberales. Especialmente la agenda postmoderna merece un tratamiento aparte. Haciendo un breve balance de esa discusión, que data desde los ochenta, pudiéramos fijar algunos puntos de llegada.

Artículo completo en:
http://www.gapsipe.org/virtual/file.php/2/SOCIALISMO_PUERTA.doc

Nuevo socialismo del Siglo XXI y saberes contrahegemónicos: una alternativa para luchar por la vida digna

Javier Biardeau R.

El nuevo Socialismo del siglo XXI implica invención y superación crítica, tanto de las prácticas teóricas, políticas, económicas, jurídicas, ideológicas, estéticas, éticas y culturales como de los errores y fracasos del viejo Socialismo Burocrático del siglo XX.

El nuevo Socialismo exige una nueva praxis revolucionaria, sustentada en concepciones pluralistas-radicales y nacional-populares del bien común, la justicia, la igualdad, la libertad y la liberación social.

Las tradiciones nacional-populares son las matrices simbólicas desde donde nacen las pulsiones de resistencia, la impugnación y la esperanza que movilizan la construcción de alternativas radicalmente democráticas al orden capitalista.

Diversidad de pensamientos contra-hegemónicos, convergencia socialista para la unidad democrática de la acción revolucionaria, desde aquí se abren vías insospechadas de movilidad revolucionaria. Han muerto las citas de autoridad, los textos sagrados y los dogmas que encarcelan la creatividad y la fecundidad de las vivencias transformadoras.

El Socialismo del siglo XXI será radical-democrático, será inmanentemente diverso y permanecerá como una obra abierta a los poderes creadores del pueblo.

Hay que dialogar crítica y abiertamente con las tradiciones revolucionarias sin complejos ni sectarismos. La fecundidad de la memoria de las luchas y el necesario saldo de inventario permitirá utilizar las enseñanzas como cartas de navegación, como mapas para transitar-configurar los cambios radicales de la conciencia y de las circunstancias.

La emancipación humana y la defensa de la vida digna son ejes fundamentales de la lucha contra la explotación del trabajo asalariado, la coerción política, la hegemonía ideológica, la negación cultural, los rostros múltiples de la opresión, la exclusión social y la destrucción de la naturaleza.

La revolución democrática permanente rumbo al socialismo del siglo XXI involucra una revolución correlativa en el plano epistemológico, estético, ético y en la vida cotidiana del pueblo, además de transformaciones radicales en las estructuras económicas jurídicas y políticas.

Se trata de cambiar la vida y la subjetividad configurada desde la lógica del capital, del desarrollo de la potencia humana a través de la praxis, no de cambios ajenos al plano subjetivo, de un tránsito desde el “individualismo unidimensional y posesivo” a la “personalidad social, multidimensional y solidaria”.

Como ha dicho Eduardo Galeano, El nuevo Socialismo es la ampliación de los espacios de libertad, a través de una igualdad social que reconoce principios de justicia cultural. No es el mundo de iguales uniformes, producto de las funciones de mandos y del dominio burocrático, se trata del mundo de la igualdad en la diversidad, de un mundo capaz de contener múltiples mundos.

Como ha dicho Gramsci, la utopía concreta implica derrumbar el fetichismo que recubre la separación entre gobernantes y gobernados. Más que dirección vertical, se requieren orientaciones colectivas, más que acatamiento de mandatos, se busca la asunción crítica de decisiones colegiadas, más que dependencia, inmadurez y sumisión, se trata de potenciar la autonomía, el desarrollo humano y la emancipación; en fin, construir comunidades contra-hegemónicas de liberación.

Todo esfuerzo organizativo para amplificar la potencia revolucionaria del poder popular debe subordinarse a él, y nunca pretender sustituir los mandatos que nacen del pueblo por funciones de mando de aparatos y estructuras verticales de dirección. Las estructuras y aparatos siguen a los procesos y movimientos, los organigramas son herramientas no objetivos ni fines. Hay que saber organizar las organizaciones, observar las observaciones, y pensar el pensamiento, allí está el bucle de retroacciones entre una praxis de liberación y los pensamientos complejos.

Quienes creen que el Socialismo está a la vuelta de la esquina en el desorden global contemporáneo son los burócratas del inmediato mañana, los gestores de Estados en crisis permanente por el descontrol de un capital transnacional.

El nuevo Socialismo del siglo XXI será un tránsito largo que llevará al menos tres generaciones de esfuerzos por derrumbar la racionalidad burocrática-instrumental dominante. Lo del siglo del siglo XXI no es un simple añadido. Es el reconocimiento de que la encrucijada por largos años será entre los Socialismos humanistas y las Barbaries capitalistas.

Ni partido...ni único

Rigoberto Lanz

Hay una preocupación muy extendida en todos los ámbitos de la izquierda por encontrar fórmulas que le den consistencia a una enorme diversidad de agrupamientos que militan en el proceso revolucionario. Aspirar a una mayor eficacia del trabajo político y a plataformas unitarias para acometer proyectos de distinta naturaleza es desde luego una razonable aspiración. Pero una cuestión tan evidente no tiene por qué suscitar grandes debates ni ocupar la atención prioritaria de la dirigencia. Algo más de fondo se juega en esta formulación y es justamente sobre esos contenidos sobre los que vale la pena hurgar con más detenimiento.

La idea de “partido” (de izquierda o de derecha) es una reminiscencia de la Modernidad que hace rato hizo aguas en todas las experiencias históricas de Occidente. La crisis de la forma partido es consustancial a la debacle de la Modernidad política, al desvanecimiento de la idea de “representación”, a la evaporación de un espacio público concebido como intermediación de intereses en el marco de un “contrato social” culturalmente asentado. Asistimos al fin de la política moderna. Ello se traduce en la inviabilidad de las plataformas institucionales de la democracia burguesa, (Estado, parlamento, gremios, sindicatos, partidos)

Una transformación radical de la sociedad supone una completa reformulación de los sistemas de representación, de los mecanismos de participación, de las formas orgánicas mediante las cuales se expresa la voluntad de la gente. Supone desde luego una demolición del Estado burgués y su entramado organizacional. Supone la suplantación del viejo “contrato social” que nos trajo hasta aquí en estos tres siglos de Modernidad. Pretender transitar el camino de una revolución con los mismos dispositivos heredados de la Modernidad revela una candidez imperdonable. Creer que un “partido revolucionario” es algo que se resuelve con la condición revolucionaria de los militantes es otra ingenuidad que conmueve. El desafío verdadero del proceso venezolano actual es la generación de nuevas formas de gestión política. Esta es una materia pendiente en la que poco o nada se ha avanzado en estos años. El camino fácil de rellenar viejas estructuras del Estado moribundo o el expediente socorrido de copar los espacios sindicales y gremiales son todas estrategias circunstanciales acotadas por la coyuntura. De allí no surgirá nada que valga la pena. La revolución no pasa por allí. Los retos están en otro lado: en la construcción de nuevas formas de gestión política (los “Consejos Comunales” pueden ser un importante embrión) capaces de fundar otra idea de la participación. Los aparatos partidistas son reaccionarios por definición.


Ese formato está colapsado. Es preciso una alta dosis de imaginación para inventar otras modalidades de articulación de la gente. Parece una insoportable incongruencia este conformismo respecto a los aparatos y prácticas heredadas. Está planteado un supremo esfuerzo por repensar otra teoría de la organización popular que se haga cargo de las nuevas realidades que este tiempo está demandando. Al mismo tiempo, de lo que se trata es de impulsar los procesos de nuevo tipo en los que la autonomía de los actores refunda los tejidos de la socialidad que emerge. Allí no cabe la vieja figura del “partido” porque esta época reclama otras figuras de la política.

Por el lado de lo “único” me parece que hay más problemas aún. Nada es tan vital en este plano que la idea de diversidad. El nuevo espacio público que está constituyéndose ha de albergar la multiplicidad de actores, de formas políticas y sensibilidades que un proceso tan rico como este es capaz de propulsar. La diversidad política hay que asumirla como un dato constitutivo de la propia calidad revolucionaria del proceso. Ese no es un hecho adjetivo que dependa del estilo o las buenas maneras. Sin esa diversidad política no es posible enganchar con la complejidad de la vida social, con la sana diferencialidad de la experiencia individual, con la infinita variedad de prácticas que son susceptibles en un espacio público radicalmente emancipado de la brutalidad del Estado (de todo Estado) Allí nada es “único”. Allí nada es homogéneo. Allí nada es plano. Complejidad del pensamiento, complejidad de la subjetividad, complejidad de los procesos: he allí la verdadera vacuna contra toda representación simbólica de lo “único”. Ya sabemos que el “pensamiento único” es la más elaborada expresión de la barbarie en el campo epistémico y cultural. Esta lógica se desliza en otros campos y puede tener los mismos efectos letales.

Hay un debate abierto. Lo importante es poder discutir estos asuntos sin ninguna restricción. Es preciso que los análisis y argumentos puedan ser compartidos por todos los actores involucrados. De las cuestiones operacionales no vale la pena ocuparse puesto que esos asuntos tienen espacios de pertinencia bien definidos. Conviene volver la mirada a lo que está subyacente, a las implicaciones de más largo plazo, a los contextos teóricos e históricos donde este debate cobra su real significación. Como todo debate de fondo, encontraremos aquí matizaciones y contrapuntos que hablan de la diversidad política que puebla hoy los distintos territorios de la revolución (en Venezuela y el mundo) La discusión política permanente es el mejor recurso con el que contamos para combatir el pragmatismo, para atajar las prácticas subordinadas que se asumen sin espíritu crítico (la crítica no es negociable)

Como parece claro en el análisis que precede, la sola imagen de un “partido único” suscita toda clase de cortocircuitos con supuestos muy caros a una concepción libertaria del socialismo, a una visión radical de la crisis de la Modernidad política, a una óptica diferente de la democracia occidental. La palanca de la diversidad política –a contrapelo—funciona como una fuente constante de enriquecimiento de la experiencia y como aliciente vital para la fecundización de la reflexión.