Con Comisiones Disciplinarias Transitorias: ¿Qué queda del Pensamiento Crítico Socialista?

Javier Biardeau

Debo expresar que escuchando al Presidente Chávez en el evento del PSUV me pareció incongruente y un contrasentido con el socialismo revolucionario, plantear la creación de una comisión disciplinaria transitoria del PSUV. Es una postura incongruente con toda la experiencia histórica de los partidos de izquierda revolucionaria del mundo en los cuales, es la ética revolucionaria en primer lugar, y en segundo lugar, son los estatutos de un partido los que guían y orientan la disciplina de los miembros de una organización constituida. Sin estatutos, sin órganos debidamente constituidos, sin deliberación democrática en instancias de dirección, ¿cómo juzgar la conducta equivocada o no de un miembro de la organización revolucionaria?

Ni siquiera en el X Congreso del partido bolchevique en 1921, justo en aquella ocasión donde se prefiguró un partido monolítico y sin fisuras, que luego Stalin constituyó en aparato de terror e intimidación, Lenin prohibió la existencia de corrientes de opinión. Que vivan y se fecunden en el debate público las corrientes de opinión diversas en una organización revolucionaria. Si una Comisión Disciplinaria transitoria va a llevar al paredón a las opiniones, por mas disparatadas que sean, lo que constata es la existencia de censura y sanción a la libre expresión de opiniones políticas. Como decía Rosa Luxemburgo, la libertad es la de aquellos que piensan diferente. Rosa Luxemburgo demostró ética revolucionaria. Con estas decisiones erradas, estamos prefigurando el viejo socialismo burocrático del siglo XX y repitiendo la estupidez de la vieja cogollocracia histórica venezolana.

A pesar de que en el evento del poliedro se habló de un dirigente nacional, no se mencionó su nombre y apellido. Fue una víctima sin nombre, porque sin debido proceso, sin posibilidad de defensa, sin opinión del resto de los miembros de la organización, simplemente fue aniquilado simbólicamente. ¡Que sirva de ejemplo, pues! Si se refuerza esta tendencia, la comisión propulsora del PSUV y el pequeño cogollo “técnico” pasará en la práctica a funcionar como cualquier aparato stalinista. Bajo ordenes supremas que saben que es el bien y que es el mal (un mal platónico y delirante, por cierto), pasarán a liquidar toda conducta o opinión que presente opiniones alternativas y escenarios a las “líneas oficiales.

Cuando se cita al camarada Alfredo Maneiro para justificar acciones disciplinarias, es otra incongruencia, ya que fue Maneiro quién estimuló con mayor radicalidad el pensamiento crítico revolucionario con todas sus consecuencias. Ni Rosa Luxemburgo ni Alfredo Maneiro tolerarían cualquier despropósito con olor a stalinismo.

El Socialismo del siglo XXI no es el socialismo del siglo XX, con su cultura de aparato, su burocratización y su autoritarismo molar y molecular. Las mediaciones despóticas son incongruentes con el socialismo del siglo XXI, donde se aspira a superar los errores y deformaciones que llevaron al traste una experiencia de liberación política, social, económica y cultural.

Ningún aspirante a militante puede decidir el destino político de otro sin un proceso democrático interno, llámese como se llame. Recuerden, somos aspirantes a militantes. Si un aspirante a militante se equivoca, allí están las asambleas de batallones, como mecanismo-base y democrático de regulación. Si no se comparte una opinión, lo fundamental es debatir esta posición en público, argumentar, deliberar, practicar la crítica y la autocrítica. Pero montar el supertribunal de disciplina que ninguna democracia socialista eligió es un contrasentido. ¿Que sucederá entonces desde este momento?. Una lluvia de expedientes de una sapocracia que aprovechándose de las afinidades con quienes administren el supertribunal pasarán a controlar la vida interna del PSUV. Si el mensaje es que quienes piensen distinto se vayan, ¿de cual democracia socialista se habla? No es lo mismo comparar el talante ético de Gramsci que de Mussolini, por cierto.

Con estas decisiones, al parecer, se instalan con toda la visibilidad de la jerarquía y la violencia de la dominación, las charreteras en el PSUV; y desde ahora, se perfila la prohibición de disentir y pensar críticamente. Como no amanecí socialista en el año 2005, ni me interesan los oportunismos frente a una idea, un horizonte, un proyecto de vida, protesto abiertamente y a viva voz, que se juzgue a cualquiera sin debido proceso, sin estatutos y sin legitimidad democrática producto de un debate público. La ética socialista y el amor por una revolución verdadera están por encima de cualquier falsificación filo-estalinista. No podrán silenciar mi voz de protesta. Como aprendí de la violación atroz de los derechos humanos en toda América Latina, cómo operan los mecanismos psico-sociales de la lógica de la “obediencia debida”, práctico la des-obediencia debida. ¡Que viva la desobediencia contra la dominación, la coerción, la explotación, la negación cultural!

Lamentablemente, creo que como en todos los procesos del socialismo burocrático esta pequeña señal de despotismo, y de resistencia-insurgencia contra la misma, pasará sin pena ni gloria, al menos asumo la ética del testimonio, la ética de la memoria para dejar una huella que plantea que por esta ruta vamos directo y sin escalas al despotismo de aparato. Como ha dicho Monsonyi, con quién comparto en la profundidad del espíritu lo que implica su frase para la emancipación humana, radicalmente humana.

Sin contemplar el pensamiento crítico marxista no hay socialismo posible

Javier Biardeau

La lucha contra el dogmatismo en el terreno el pensamiento revolucionario no puede confundirse con una liquidación del programa teórico crítico marxista. La obra abierta de ese gigante que fue Carlos Marx es indispensable, irrenunciable e innegable aunque es insuficiente. Sin Carlos Marx es imposible evaluar críticamente el horizonte Socialista. Como conclusión práctica, debe aparecer la referencia al marxismo crítico y abierto en los estatutos y en el programa político del PSUV.

El Marxismo no existe como dogma, pero si como motor de transformación revolucionaria de las sociedades capitalistas. El conjunto plural de los marxismos deben dialogar críticamente para renovar el horizonte de una teoría de la transformación revolucionaria de las sociedades capitalistas. Sin marxismo(s) no hay Socialismo(s).

He usado la expresión dialogo crítico entre tradiciones marxistas para referirme a las distintas corrientes marxistas activas en los colectivos, movimientos y gobiernos que asumen de manera enunciativa al menos, el horizonte socialista. Desde 1968, que es una fecha indispensable para liquidar el mito de las dos izquierdas (tanto la estalinista como la socialdemócrata-reformista), lo característico de la relación entre las diferentes corrientes marxistas existentes fue el enfrentamiento constante y la intolerancia en la afirmación de lo que cada cual consideraba ortodoxia. Pues bien, ha llegado la hora de la “unidad en la diversidad” de las diferentes narraciones marxistas críticas, una unidad revolucionaria en función de la convergencia practica en las tareas de transformación de las sociedades capitalistas.

Para el pensamiento crítico ha quedado liquidada la gran narrativa ortodoxa del diamat/hismat. Este no es un asunto menor ni escolástico, sino un asunto teórico que prefigura los errores de proyecto, estrategia y táctica política del Socialismo burocrático. El Socialismo burocrático es la sombra de la política socialista, y no es una sombra imaginaria, es una sombra real, histórica, acumulada de sufrimientos innecesarios en nombre de una hermosa utopía concreta. Allí están las nomenclaturas y los gulags, allí están las planificaciones centrales y la escasez de bienes esenciales, allí está la mutilación de la crítica en los terrenos estéticos, éticos y cognitivos, allí está la liquidación de la democracia de los soviets y del poder popular, sacrificados en el altar del Leviatán estalinista o maoísta. Allí están las policías de pensamiento y todo el socialismo orwelliano. Así que, hay que superar todo esta experiencia teórica y práctica para darle impulso al pluralismo socialista, al socialismo de lo diverso en el terreno teórico, intelectual, en el terreno del saber, del conocimiento, de la comunicación y los campos culturales.

El estalinismo es enemigo de la diversidad de interpretaciones de la obra abierta de Marx. El asunto de la unidad no es la imposición de una homogeneidad ideológica, el asunto es la unidad concreta en la praxis política, reconociendo distintos abordajes teóricos. Desde 1990 comienza un reconocimiento recíproco de perspectivas críticas marxistas. Las condiciones históricas concretas de la imposición de las políticas neoliberales y a la disolución de la mayoría de las organizaciones creadas bajo la sombra de la guerra fría, nos llevan de nuevo al análisis concreto de la situación concreta contemporánea, y para esta tarea conviene empezar escuchando las razones de los otros, de los (en principio) más próximos ideológicamente pero que las circunstancias, cuando no la intolerancia y el dogmatismo, habían convertido en adversarios o en enemigos.

El diálogo crítico entre las corrientes marxistas tiene que potenciar lo que algunos han llamado el intelectual colectivo orgánico al movimiento nacional-popular, o si prefiere el General Intellect a lo Negri. Pero todo esto depende de la prioridad que se dé al análisis concreto de la situación concreta y a las propuestas constructivas alternativas. Todo esto implica un balance de inventario, volver a estudiar esa historia, ahora en común, para captar qué hilos hay en ella que -como diría Walter Benjamin- aún pueden contribuir a formar el ovillo de una praxis revolucionaria compartida en la contemporaneidad.

Marx ha muerto físicamente pero su obra abierta sigue fecundando un debate en el seno de los movimientos alter-mundistas y de las fuerzas intelectuales contestatarias al orden despótico del capital. Existen múltiples voces que pueden ser citadas como referencias de una época de ebullición de ideas para el debate. Sin embargo, lo sustantivo en su articulación orgánica de de estas ideas a diferentes modalidades de praxis e intervención concretas. El contacto y diálogo con los movimientos sociales alternativos y, sobre todo, con el movimiento de movimientos, es básica, pero hay que mencionar a Samir Amin (sobre lo que él llama "el capitalismo senil"), a I.Wallerstein (sobre el carácter de los movimientos anti-sistémicos y la utopía), a Anibal Quijano (sobre la colonialidad del poder) , a Enrique Dussel (para una ética de la liberación), a Atilo Boron, (para una crítica radical de la filosofía política de la burguesía global), a Emir Sader (para comprender la hegemonía y la contra-hegemonía global), a James Petras (sobre la evolución del hegemonismo norteamericano), de Tariq Ali (sobre los nuevos fundamentalismos), a Aricó, Laclau y Chantal Mouffe (para posicionar a Gramsci en América latina), de Mezsaros y E.O. Wright (sobre la desigualdad, el socialismo del futuro y la utopía concreta), de Toni Negri (sobre imperio, biopolítica, general intellect, poder constituyente y multitud), de Luca Casarini (sobre la desobediencia), de John Holloway (sobre antipoder y contrapoder), de Boaventura da Sousa Santos (sobre democracia participativa), y a tantos otros que por razones de espacio no es posible referenciar. Y sobre todo, a los invisibles, los movimientos sociales y a los colectivos intelectuales que dentro de ellos asumen las tareas de transformación socialista.

El carácter heterogéneo de pensadores y pensadoras que mantienen una crítica radical al orden despótico del capital, tanto en lo que hace al análisis y diagnóstico de lo que están representado la globalización contemporánea, el papel de los Estados Unidos de América y de Europa en la nueva fase o la estructura del Imperio, como en lo que se refiere a la prognosis, a las expectativas, a la evaluación de la correlación de fuerzas en presencia o a las alternativas que se proponen, nos permite mantener el optimismo realista con relación al futuro de la acción contra-hegemónica.

Quien se haya acercado con atención a la historia de los marxismos desde los tiempos de la I Internacional tiene que saber que esa idea de la teoría unitaria, aseadilla y cerrada, tanto en lo que hace al análisis económico-social como en lo que hace a las previsiones sobre la revolución, fue siempre una ilusión; una ilusión, como decía Gramsci, de gentes que pretenden encajonar la historia haciendo abstracción de la voluntad, los deseos y la imaginación de la humanidad que sufre.

Bastará con recordar a este respecto lo que el principal candidato a teórico de la revolución en esa historia, V.I. Lenin, escribió en un momento decisivo- recordando en esto a Napoleón-: "primero se pone uno en marcha y luego se verá". Lenin mismo advirtió, en 1922, ya al borde de la muerte, de los peligros de la generalización de la teoría, basada en lo que se vió en Rusia, a la Europa central y occidental. Gramsci, el otro candidato a teórico de la revolución en Occidente, supo ver que no es posible encajonar la historia en teorías y, luego, porque supo escuchar el mensaje final del hombre aquel del primero se pone uno en marcha y luego se verá.

El Imperio fomenta entre las gentes fundamentalismos varios, y es hora de poner en marcha en la pluralidad de aproximaciones teóricas construidas por los marxistas del siglo que empieza, tanto para el diagnóstico como para el cambio, y desde lugares tan distintos del planeta, programas de reflexión-intervención que permitan potenciar el horizonte socialista. Cualquiera que se declare marxista de los inicios del siglo XXI tiene que aceptar, no sólo por lo que ha sido la historia de las revoluciones desde 1870 hasta 1968, sino por lo que es el presente de los movimientos de liberación, que el marxismo es una de las ideologías en presencia pero no la única.

El problema de la izquierda no es exclusivamente de teoría. Se trata de saldar cuentas con teorías derruidas por la praxis histórica, pero también es y sobre todo un problema práctico: la fuerza, la potencia (económica, militar, política, ideológica) del adversario, en el plano estatal y en el ámbito mundial. Lo que cambia es la forma de articulación de esa fuerza: el modo de producir mercancías, el modo de producir ideología, el modo de producir cultura, el modo de producir información, el modo de manejar los medios de comunicación. Falta saber, como cambiamos para ser más eficaces el modo de configurar potencias revolucionarias. Así pues, que el “marxismo crítico y abierto” aparezca en los estatutos y en el programa del PSUV.

Desdogmatización y descolonización: tareas indispensables para la reinvención del imaginario socialista

Javier Biardeau R.

Las tareas de reinvención del imaginario crítico socialista, del pensamiento crítico de izquierdas y de los enfoques teóricos contra-hegemónicos están estrechamente interrelacionadas en la revolución bolivariana. Podríamos decir, que aquellos que esperan ver un marxismo 'puro' le hacen un flaco servicio a la revolución socialista, al no comprender qué puede llegar a ser el marxismo, parafraseando a Lenin cuando cuestionaba a su manera figuras del platonismo y actitudes fetichistas hacia los modelos revolucionarios. Hay que liberar al marxismo de muchos marxistas.

No confundamos las cartografías revolucionarias con los procesos revolucionarios, ni proyectemos sobre lo real, sin una actitud de reflexividad crítica, nuestros esquemas deterministas, mecanicistas, reduccionistas, simplificadores y teleológicos. El marxismo no es una teoría pura, es una constelación narrativa abierta, un programa de investigación-acción, y por cierto, no es la única y exclusiva referencia teórico-crítica posible de un proyecto socialista para Nuestra América.

El marxismo es solo una de las singulares formaciones de discurso, saber y verdad que movilizan la potencia de la revolución bolivariana, pero no la única. Muchos “marxistas platónicos” se sienten portadores de una idea esencial, universal y necesaria del marxismo, propietarios exclusivos de una clave de bóveda de lo que realmente dijo y pensó Marx, realizando exégesis tras exégesis, pero evitando contrastar sus interpretaciones de los procesos de elaboración teórico-crítica del Marx-siglo XIX, con las realidades y procesos del capitalismo global en su fase imperial-neoliberal en el siglo XXI. Lo mismo pudiéramos decir para Engels, Lenin o cualquier otra figura del pensamiento socialista de inspiración marxista.

Las exégesis históricas son adecuadas para una clarificación y comprensión conceptual, para el manejo terminológico en su dimensión tanto lógico-semántica como pragmático-contextual de una teoría, pero no dicen nada sobre las complicadas correlaciones entre la teoría crítica y los fenómenos concretos, y mucho menos sobre la validez de los enunciados teóricos como guías de referencia para la acción revolucionaria en el presente histórico. Por estas razones hay que evitar dogmatizar, y mucho menos fetichizar un determinado momentum de la cartografía de orientación para la acción revolucionaria.

Esto no significa por supuesto renegar del programa teórico marxista y de su innegable contribución a las luchas por el socialismo a lo largo de la historia, pero si de afirmar que son insuficientes las proposiciones de Marx, Lenin y tantas otras figuras, que en ellos hay importantes contribuciones, pero también significativos desaciertos. Que incluso hay problemáticas que ni siquiera se imaginaron, y que como generalmente ocurre con un horizonte teórico, mostró cegueras a sus propios presupuestos epistemológicos y gnoseológicos, a su adscripción a determinado episteme, a los núcleos ético-míticos correspondientes a determinados círculos civilizatorios, nacionales y culturales.

De allí, la necesidad de superar el dogmatismo, que es un esfuerzo permanente de cualquier teoría crítica, para pasar a abordar el imprescindible asunto de la descolonización epistémica del imaginario socialista, del pensamiento crítico y de las teorías revolucionarias. Esta segunda tarea de la reflexividad crítica en Nuestra América, es menos visible que la primera, y es incluso mas importante ya que la subsume como un momento particular, sobre la cual hay una literatura exuberante y una polémica fecunda, que va incluso a las propias clarificaciones de Marx y Engels en los documentos epistolares sobre el punto clave de las deformaciones y falsificaciones tempranas de sus elaboraciones teóricas. Desde que Marx y Engels comenzaron a proponer sus enfoques, comenzaron los malentendidos, las clarificaciones, las correcciones y auto-correcciones; en fin también hay que constatar la existencia de un movimiento de transformación en el seno de las propias teorías. No perdamos de vista los movimientos de transformación de la realidad, de la teoría y de la propia subjetividad.

Partiendo de esta ultima observación, es pertinente preguntarse si la polémica que emerge es una polémica teórico-política, o si no encierran ésta, otros aspectos vinculados con los procesos de identificación/identidad subjetiva de proyecto-movimiento revolucionario. Al parecer, hay algo referido a los modos de subjetivación de la revolución bolivariana, de una anhelada búsqueda de certezas sobre la identidad simbólica-ideológica del proyecto socialista bolivariano, y un supuesto no tematizado que plantearía que si se asumiera como marxista-leninista, o marxista, las cosas serian más sencillas.

Aquí también es relevante plantear el asunto de la descolonización ya no solo epistémico, sino de la descolonización de los modos de subjetivación de un proceso de transformación revolucionaria. Y los modos de subjetivación tienen que ver no sólo con el logos, sino con el ethos, el pathos y el mithos de la política intersubjetiva. Para comprender esto, es indispensable pensar más allá de las teorías, y comprender sus articulaciones a narraciones histórico-culturales y tradiciones más amplias, a procesos de semiosis ideológico-culturales, a registros simbólicos e imaginarios, que colocan a la teoría como un diminuto átomo en complejas redes de constelación de sentido y significación.

Entramos en el tema no del dogmatismo de la teoría marxista, sino de la cosmovisión eurocéntrica del marxismo, de su adscripción a núcleos ético-míticos que corresponden a la dinámica histórico-cultural de civilizaciones, naciones y formaciones ideológicas cuyo contexto es condicionante de los actos de interpretación y construcción teórica. Este asunto, obviamente tiene implicaciones directas con el tema de la construcción de identidades políticas e ideológicas, y es parte de la polémica abordar esta dimensión como un aspecto intersubjetivo de los agenciamientos transformadores.

No es lo mismo suponer que el marxismo es un método crítico de interpretación histórica (Mariategui) y una guía de acción revolucionaria (Lenin), que suponer que uno-mismo es marxista, y que si no se es marxista no se podrá ser revolucionario y socialista. Aquí pasamos de los modos de objetivación a los modos de subjetivación, y ambos dependen de relaciones intersubjetivas; es decir, de relaciones sociales históricos-culturales determinadas. Ser marxista parece ser el problema para algunos. Obviamente aquí Chávez ha sido completamente sincero: “yo no soy marxista, respeto a los marxistas, soy cristiano, soy humanista, etc, etc”. Como fenómeno de singularización es completamente legítimo que Chávez se identifique como cristiano, el problema es que es evidente que hace cortocircuito con otros modos de identificación y subjetivación que esperan que él se identifique como marxista o como marxista-leninista. Al parecer, el asunto de los discursos y objetos de identificación es parte del problema, y la solución es comprender que la unidad del proyecto revolucionario no depende de ser cristiano o marxista, sino de comprender que además de cristianos y marxistas, el imaginario crítico socialista incluye otras formaciones de discurso, saber y verdad en la construcción de la revolución.

Esta dimensión intersubjetiva de los modos de construcción de identidades es cada vez más relevante, ya que pone al descubierto que tanto la objetivación como la subjetivación son construcciones histórico-culturales, que estos procesos no son equivalentes pero son co-dependientes, y que la producción de teorías, enfoques y cartografías es al mismo tiempo un aspecto de la producción de subjetividad; que es simultáneamente, una puesta al desnudo de las dependencias de la formación de identidades subjetivas con fenómenos de relación social y marcos culturales.

De allí la importancia de la descolonización del imaginario crítico socialista, de poner entre-comillas a la actitud histórica de “calco y copia” que ha marcado la existencia de estratificaciones ideológico-culturales disímiles en la conformación de la identidad socialista en Nuestra América. Si no comprendemos que el cristianismo, el liberalismo y el marxismo son formaciones de discurso que responden a la expansión del sistema mundo moderno/colonial sobre estos territorios existenciales, que comenzamos a llamar “América Latina” por circunstancias y convenciones específicas, no podremos comprender los otros discursos no cristianos, no liberales y no marxistas que forman parte de Nuestra América, y que podrían fecundar la descolonización del imaginario crítico socialista.

Para que el socialismo indo-afro-latinoamericano sea algo más que calco y copia de la versión euro-céntrica del imaginario socialista hay que entrar en profunda relación (in-vivencia) con las narraciones y las experiencias existenciales distintas, con la alteridad y exterioridad de voces que no pueden ser tamizadas por el discurso cristiano, liberal o marxista. La gran riqueza existencial de Nuestra América multiétnica y pluricultural es que somos mucho más que la cristianización, que el liberalismo y que el marxismo. La construcción de identidades nacional-populares en Nuestra América ha pretendido si, ser traducida exclusivamente por cristianos, liberales y marxistas, a través del dominio de la letra y del control del monopolio de la violencia simbólica legítima, pero estas traducciones han sido inevitablemente traiciones e imposiciones simbólicas. Para no ser así, cristianos, liberales y marxistas, deben abrirse a la doble traducción; es decir, ser capaces de comprender que hay otras voces y marcos culturales con igual dignidad de ser escuchadas y traducidas en la deliberación social.

Nadie duda que puedan existir contribuciones al nuevo socialismo, al nuevo imaginario radical socialista, desde ciertas vertientes del cristianismo, del liberalismo y del marxismo, pero es imprescindible la condición de apertura al movimiento indígena (que es diversidad interna por cierto), por ejemplo, al movimiento afro-americano y caribeño (que tiene expresiones plurales), al campo cultural de lo popular-subalterno, a la interculturalidad como horizonte.

Ratificar el marxismo, o pero aún, el marxismo-leninismo, como seña de identidad es obviar toda esta realidad pluricultural y multiétnica de la resistencia y de la insurgencia contra la globalización del capitalismo imperial-neoliberal, reproduciendo la negación racista y cultural en el seno de la propia teoría revolucionaria. Mas que de la dialéctica de lo Mismo, el imaginario crítico socialista requiere de su apertura a la alteridad y a la diferencia, a las voces pluri-tópicas, a lugares de enunciación como las pequeñas voces de la historia, a los testimonios de los hasta ahora vencidos, de los hasta ahora silenciados e invisibilizados, incluso por el marxismo y el cristianismo. El Cristianismo, el Liberalismo y el Marxismo, ciertamente, nunca han negado el papel del “individuo” en la historia, porque es la historia de la persona cristiana, del individuo-propietario abstracto o del individuo social eurocéntrico. Lo que ocurre es que todos ellos han ignorado que el “individuo” es una construcción geo-cultural que responde a historias que no agotan la historia por construirse. Que los seres humanos somos mucho más que las marcas de humanidad legítima que ha instituido el occidentalismo colonial-moderno.

Cuando un marxista como Allan Woods dice: “El factor más importante hoy en día a escala mundial es la ausencia de una dirección marxista fuerte y con autoridad. La tendencia del genuino Marxismo ha retrocedido décadas y actualmente representa una pequeña minoría. Todavía no puede llevar a las masas a la victoria. Pero los problemas de las masas son atroces. No pueden esperar hasta que estemos preparados para dirigirlas. Intentarán por todos los medios cambiar la sociedad, lucharán por encontrar una escapatoria al callejón sin salida. Esto es particularmente cierto en los países ex-coloniales de África, Asia y América Latina, donde sobre bases capitalistas la sociedad no tiene ninguna posibilidad de avanzar.”(Los marxistas y la revolución bolivariana), podemos observar los prejuicios que una cultura de supremacía cultural ha generado en las propias filas del campo socialista, donde la “dirección marxista fuerte y con autoridad”, aquella que debe estar preparada para “dirigir” y “llevar a las masas a la victoria”, todavía no entienden que las formas de lucha para encontrar escapatoria al callejón sin salida, será obra de los sujetos nacional-populares mismos, y que las ex colonias son todavía blanco del colonialismo de derechas y de izquierdas.

Este es solo un síntoma de lo que abunda como colonialismo de izquierda. Desde allí las pequeñas voces de la historia están condenadas a ser masas de maniobra de vanguardias esclarecidas, los rostros del indio marginado, del negro discriminado, del mestizo que lucha por el blanqueamiento, de la mujer negada, de la pedagogía castradora, desaparecen.


El Imaginario crítico socialista debe asumir los retos de la interculturalidad y la pluriculturalidad revolucionaria, debe asumirse como constelación abierta, y no como una ciudadela sitiada, letrada y amurallada de dogmas. Los cristianos y marxistas que hablan de liberación, deben enfrentar sus prejuicios contra las otras voces que no hablan exclusivamente de una mono-cultura religiosa, de una onto-teo-logía de la liberación, o de una razón revolucionaria euro-céntrica, que exalta a la clase obrera-urbana y todo “el resto”, lo etiqueta de “masas”, que denigra de los pueblos indígenas como estadios primitivos del desarrollo histórico, de los campesinos (que siempre son pequeño burgueses), ignora el racismo hacia lo popular-subalterno o coloca a los sectores medios como antesalas automáticas del fascismo.

Habría que recordar que José Gabriel Condorcanqui Tupac-Amarú II, ya antes de la Revolución Francesa, recorrió con otros hermanos y otras hermanas, Nuestra América, con su grito de justicia, alteridad y liberación.

Sólo la visión hegemónica de la historiografía y sociología latinoamericanas, basada en el racismo de nuestras sociedades, sustentadas en la supremacía racial blanca-criolla-europea, impuesta por la invasión europea y la derrota de las naciones indias, racismo expresado sin ambages en las genocidas consignas tales como ‘civilización o barbarie’ u ‘orden y progreso’- sólo desde esa visión se puede intentar ocultar que mientras la Revolución Norteamericana estalló en 1774 y la Revolución Francesa en 1789, en medio de ambas la historiografía liberal o la católico-nacionalista, no ubican absolutamente nada.

Este régimen de invisibilidad se extiende a la mayoría de la historiografía occidental, con honrosas excepciones como las de Boleslao Lewin, Eduardo Astesano, Rodolfo Kusch, José Carlos Mariátegui, Alcira Argumedo, Ernesto Giúdici, Gabriela Mistral, César vallejo, Pablo Neruda, Osvaldo Bayer, Felipe Pigna y Enrique Dussel entre otros. El período comprendido entre la Revolución Norteamericana y la Revolución Francesa, estalló una insurrección popular que conmovió el corazón estratégico del imperio español en América, y que a punto estuvo de liberar los inmensos territorios del Incanato.

La historiografía liberal y católica ocultan que las proclamas de Túpac Amaru, de abolición de la esclavitud, la encomienda y la servidumbre indias, y de toda dominación sobre otras personas, así como de todo poder colonial sobre los pueblos americanos, eran mucho más avanzados que los principios de supremacía blanca de las revoluciones Norteamericana y Francesa. Como señalara Boleslao Lewin, en la América del sur se llevaban a cabo simultáneamente una revolución popular-subalterna, de indios, mulatos, zambos y negros y una revolución criolla, que maduran a veces en contacto pero en general enfrentadas a todo lo largo del siglo XVIII. Una radical, india y popular en su composición étnica mayoritaria y otra criolla, atada básicamente al occidentalismo colonial-moderno. Una obligatoriamente destinada a borrar de raíz todas las formas de explotación, incluidas la Mita, la Encomienda, la Servidumbre, los Obrajes, los Repartos y la esclavitud tal cual entendió y proclamó Túpac Amaru II, eliminando también por lo tanto el dominio colonial.

Es necesario ubicar en su justo lugar la insurrección indígena-popular de Tupac Amaru II en todo este debate. Los revolucionarios que en 1774 levantaron el estandarte de la libertad, para los blancos poseedores en las colonias inglesas del Norte de América y en 1789, proclamaron los Derechos del Hombre –blanco y poseedor- y del Ciudadano Francés, no lo hicieron para las mujeres europeas, ni para las colonias de Francia, ni sus esclavos y pobladores originarios- en París en 1789.

Condorcanqui proclamó por primera vez, en las revoluciones de finales del siglo XVIII, la igualdad y la libertad real y efectiva para quienes poblaban la América española, suprimiendo toda forma de esclavitud y servidumbre. Cuestión que, ni Washington, ni Paine, ni Jefferson, ni Laffayette, ni Danton, ni Napoleón se atrevieron a plantear. Luego del triunfo de Sangarará, Túpac Amaru expidió un mensaje a los pueblos del Perú, volviendo a convocar a los criollos a la unidad con la causa india:

‘Vivamos como hermanos y congregados en un solo cuerpo. Cuidemos de la protección y conservación de los españoles; criollos, mestizos, zambos e indios por ser todos compatriotas, como nacidos en estas tierras y de un mismo origen.’

Es hora ya de quitarse las anteojeras que fueron colocadas por siglos de colonialidad, y re-montarse desde las profundidades de las experiencias existenciales de las múltiples opresiones, para inventar y afirmar un nuevo imaginario crítico socialista, sin el culto a dogmas, a fetiches, sin eurocentrismo, ni modos de subjetivación que truncan la posibilidad de construir diferencias en las diferencias. Porque más que de igualdad, libertad y fraternidad, siguiendo el cancionero de la Revolución Francesa (¡Hasta cuando la Revolución Francesa!), se trata ahora de una nueva democracia participativa post-occidentalista…Para conquistar la justicia, la alteridad y la liberación.

jbiardeau@yahoo.com.mx