Para leer a Engels (No te acongojes, pana)

Jesús Puerta

La década de los setenta (o debiera decir “desde 1968”) presenció un gran refinamiento de la discusión en el seno del marxismo. La crisis del stalinismo (que venía desde las denuncias parciales, disimuladas, hipócritas, de Kruschev, en 1956) permitió al fin que el marxismo dialogara con otras tradiciones de pensamiento, se produjeran “cortes epistemológicos”, cambios de problemática, etc. La agresiva crítica china a la URSS sacudió a toda la intelectualidad marxista en el mundo. Aquella discusión muy bien puede asumirse hoy como antecedente directo del planteamiento postmoderno, con la advertencia propia de alguien que ha leído a Borges: Kafka produce sus antecesores, los eventos históricos crean sus precedentes y no éstos a aquéllos. Es decir, gracias a la discusión modernidad/ postmodernidad podemos ver con otros ojos la discusión marxista de los setenta, a saber: como preámbulo del ambiente postmoderno.

Es de entonces que teóricos como Lefebvre, por poner un ejemplo, sometieron a una crítica demoledora las tres leyes de la dialéctica materialista, se rescató de la etiqueta nazi a Nietzsche (y hasta a Heidegger) o se retomaron los asertos del primer Lukacs (acerca de que la ortodoxia no era otra cosa que la unidad de la teoría con la práctica, el punto de vista de la totalidad, el análisis de la reificación, etc.). Se leyeron con atención los textos juveniles de Marx, para reflexionar sobre la alienación (que se convirtió en centro de las reflexiones antimanualescas de un Ludovico Silva). E incluso Althusser llegó con su bachelardiano “corte epistemológico” a replantear la epistemología del marxismo. Se discutieron los “fundamentos” (recuerdo un libro muy bueno de Federico Riu sobre Sastre, Althusser y Lukacs). Rigoberto Lanz planteó que el marxismo no era una ciencia, sino una matriz epistemológica dialéctica y un humanismo militante.

Desde entonces, no se pudo volver a leer los clásicos como antes. La ortodoxia soviética se fue a la mierda. Algunos temblando, con vértigo, aceptaron al fin que el marxismo era parcial, que le hacía falta conectarse con el psicoanálisis (como si ya la Teoría Crítica de Frankfurt y Reich no lo hubieran advertido hacía tiempo). Se ensayaron alianzas de los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud).

Todo esto es cuento sabido.

Por algunos.

Hay toda una nueva generación que ahora es que se está poniendo en contacto con los clásicos del marxismo, y descubren arrobados el marxismo-leninismo, el materialismo dialéctico e histórico y hasta la economía política (como si Marx hubiera hecho economía política, y no una crítica a la economía política).

Se acercan a estos textos con la ilusión y la emoción de al fin conocer las verdades que guiarán a buen término el proceso revolucionario. Mucha ingenuidad, muchas buenas intenciones, combinadas con mucha flojera de aquellos que ahora desempolvan un librito por ahí para dar alguna charla de “formación de cuadros”.

Por eso es bueno recordar las adquisiciones de las discusiones de la izquierda de los setenta, pero sobre todo, elaborar, poner “en claro”, unas orientaciones para la lectura, unos criterios heurísticos e interpretativos.

La cuestión de los contextos

Primero lo primero: todos esos textos se escribieron en circunstancias muy precisas, en respuesta a urgencias muy determinadas, para hacer algo específico: contestar, aclarar, distinguir, ordenar, deslindar, etc. Por eso, nunca está demás detenerse un momento en la coyuntura política o, más en general, histórica, ante la cual el autor se sintió motivado a escribir eso que escribió. Saber cuáles son sus referentes. Marx y Engels, por ejemplo, como alemanes, tenían una bronca con los socialistas lassalleanos, contra los cuales disputaban la dirección política e intelectual de la izquierda proletaria alemana. Igualmente, disputaban con Proudhom y Bakunin la dirección política de la Primera Internacional. Los seguidores del primero, por ejemplo, tuvieron una participación fundamental en la dirección de la primera experiencia de revolución proletaria en el mundo, es decir, la Comuna de París. Es bueno saber, entonces, tener prestar atención (en, por ejemplo, “Crítica del Programa de Gotha” o “Del socialismo utópico al socialismo científico”) cuál era el problema específico que se discute, cuáles eran los puntos principales del debate. Situarlo, pues, históricamente.

Ahora bien, esto es sólo el primer paso. El siguiente es tratar de que ese texto nos diga algo a nosotros. No nos interesa tanto reproducir la historia específica del libro, como el posible mensaje que a nosotros, en nuestra actualidad, nos pueda dar. Y para captar ese mensaje, hay que interpretar. ¿Cómo es eso? Habría que establecer analogías, parecidos y diferencias, entre las circunstancias a las cuales respondió el libro, y nuestras circunstancias actuales.

Sólo después, es que podremos comprender el texto y quizás apropiárnoslo y aplicarlo.

Estos dos últimos pasos son diferentes.

Pongamos por caso el texto de Engels “Del socialismo utópico al socialismo científico”. O incluso “Dialéctica de la Naturaleza”.

La discusión acerca del carácter científico o utópico del socialismo, tiene que ver, para Marx y Engels (para los dos, a juzgar por el Manifiesto), con una diferencia política y programática con los anarquistas y los lassalleanos. Por supuesto, situándonos en la época (último tercio del siglo XIX), no cabe duda del prestigio que la ciencia positiva (que no necesariamente positivista) adquiría frente a concepciones del mundo religiosas y vagamente “filosóficas”. En esto cabe advertir una coincidencia “táctica” con Comte, quien también se deslindaba en la segunda mitad del siglo XIX, del pensamiento teológico y supersticioso. Volveremos sobre esto.

Marx y Engels desarrollaron sus polémicas también contra la filosofía idealista alemana (en su máxima expresión: Hegel y su “izquierda”) y con la economía política inglesa. O sea, que la distinción respecto de los utópicos es paralela a la que realizaron frente al hegelianismo (y a Feuerbach) y a los economistas burgueses. Visto así, el pensamiento marxista se desarrolla distinguiéndose. Esa distinción tenía un sentido político.

¿Tiene esa particular distinción, hoy en día, esa misma importancia política? No. No sólo, ni principalmente por la escasa importancia que tienen hoy concepciones análogas a las hegelianas (aunque las de Fukuyama, por ejemplo, son hegelianas). Sino principalmente porque existen planteamientos filosóficos, especialmente desde la Filosofía y la Teología de la Liberación, que tienden a establecer una alianza y una identidad política con posiciones de izquierda. Lo mismo puede decirse de las posturas utópicas o utopistas: ellas hoy pueden alimentar resistencias políticas y filosóficas frente al enemigo principal.

Esto nos lleva a la importancia de caracterizar una posición socialista como científica, hoy en día.

A diferencia de la segunda mitad del siglo XIX, la ciencia positiva ya no combate con nociones teológicas o filosóficas metafísicas, porque la ciencia y la tecnología no lo necesita; ellas son más bien los discursos más prestigiosos, predominantes, hegemónicos. Hasta se les usa como justificativos ideológicos de políticas concretas. Pero hay más: por toda la discusión epistemológica del siglo XX (la deriva pragmática de la filosofía analítica anglosajona, la crítica frankfurtiana a la racionalidad instrumental, la demolición del criterio inductivo para la “verificación” de las teorías, la constatación kuhniana de que no hay criterio racional ni objetivo para decidir entre propuestas paradigmáticas rivales, la solución utilitaria de Feyerabend, la complejidad que nos habla del necesario inacabamiento de todo conocimiento, el caos y el desorden que se apodera de todo, etc.) ya se sabe que la ciencia ya no puede reivindicar el prestigio de la verdad. Por tanto, no es conocimiento por excelencia. Por tanto, llamar científico al socialismo no le agrega nada; más bien lo “raya”.

¿Entonces hay que botar las obritas de Engels en la basura? Para nada.

Es más, me atrevería a sugerir otra lectura o interpretación de la “Dialéctica de la Naturaleza” de Engels. Allí el amigo de Marx se refiere al papel de la filosofía como fuente de imágenes y conceptos para la ciencia. Critica que hasta ahora, las nociones que ha aportado aquélla a ésta son “metafísicos”, “fijos”, “estáticos”. Y sugiere retomar los conceptos dialécticos como metáforas de un devenir, de un movimiento, de una proliferación del ser que va construyendo una totalidad, donde todo está interconectado, fluyendo; donde las categorías aparentemente excluyentes, se unen en su oposición, entran en relaciones recursivas, autorreflexivas. Claro: el marxismo soviético interpretó esto como si todas las leyes de la ciencia pueden resumirse a las tres leyes de la dialéctica. Pero releamos un poco. Engels con lo que polemiza es con pensar los conceptos de manera fija y estática, de manera excluyente, simplificada, aisladamente ¿No se parece esto a la “complejidad”?

¿No es el pensamiento complejo uno que se apoya en los avances de la ciencia? Algo de esto también pretende Engels: rechazar la simple especulación, en beneficio del resumen crítico de los logros científicos, arpa desde ahí redescubrir las categorías fluyentes, móviles, contradictorias, interconectadas, de la dialéctica (Morin lo llama dialógico, recursividad, hologramática). Aquí hay una oposición (no excluyente) entre especulación filosófica y alcance científico.

Volvamos ahora a la oposición utopía/ciencia. Si la postura científica de Engels fuese meramente positiva, ¿por qué entonces defiende la lucha proletaria? ¿Por qué las leyes de la historia le darán la victoria final, ineluctablemente, al proletariado? Los que han indagado (en los setenta) en el pensamiento marxista han detectado que las razones no están allí, en una ciencia de la evolución histórica (análoga simplemente a Darwin) sino en una antropología filosófica, que coloca al proletariado como la concreción histórica de la negación del Humano genérico. Al negar su negación, se afirma la Humanidad. Esa es la razón de la toma de partido política; la razón del socialismo.

El marxismo fue la negación concreta de unos utopismos precisos. Hoy no tiene por qué serlo. Es científico en tanto es capaz de asimilar y apropiarse de los logros de la ciencia y la tecnología, en función de la negación de la negación del Hombre.

Esto puede ser un ensayo de interpretación y apropiación, que conserva, y a la vez supere, la tradición socialista, los clásicos.

Por supuesto, la interpretación principal, al final, lo hará la praxis masiva del pueblo.