LA HERENCIA DEL 68:LA DERROTA DE LOS ESTADOS DE DOMINACIÓN-PARTE 1

Javier Biardeau R

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EL FORO SOCIAL MUNDIAL Y LA IZQUIERDA GLOBAL

Boaventura de Sousa Santos

Publicado en El Viejo Topo, Enero, 2008

Nota: a continuación hemos copiado un fragmento del artículo que se encuentra disponible en su totalidad en:
http://www.ces.fe.uc.pt/bss/documentos/el_foro_social_mundial_y_la_izquierda_global_2008.pdf

Ya se ha hablado suficientemente de la crisis de la izquierda, y parte de lo que se ha dicho ha hecho las veces de profecía que acarrea su propio cumplimiento. La fatiga mortal de la historia es la fatiga mortal de las mujeres y hombres que hacen la historia en sus vidas diarias. Por otro lado, cuando el hábito de pensar que la historia está de nuestro lado se pone en cuestión, nos sentimos inclinados a pensar que la historia está irremediablemente en contra de nosotros. La historia no sabe mejor que nosotros hacia dónde se dirige, ni utiliza a las mujeres y a los hombres para llevar a cabo sus objetivos. Lo cual equivale a decir que no podemos confiar en la historia más de lo que confiemos en nosotros mismos. De hecho, confiar en nosotros mismos no es un acto subjetivo, descontextualizado del mundo. Durante las últimas décadas, la hegemonía política y cultural del neoliberalismo ha dado lugar a una concepción del mundo que lo presenta o bien como demasiado perfecto como para permitir la introducción de ninguna novedad consecuente, o como demasiado fragmentario como para permitir que, hagamos lo que hagamos, ello tenga consecuencias capaces de compensar los riesgos que asumamos tratando de cambiar el statu quo. Los últimos treinta o cuarenta años del pasado siglo pueden considerarse años de crisis degenerativa del pensamiento y de la práctica de la izquierda global (Santos, 2006a). Naturalmente que hubo crisis antes, pero no sólo no eran globales, limitadas como estaban al mundo eurocéntrico, lo que hoy llamamos el Norte Global, y compensadas por –desde la década de 1950 en adelante– el éxito de las luchas por la liberación de las colonias; fueron fundamentalmente vividas como desgracias en una historia cuya trayectoria y racionalidad daban a entender que la victoria de la izquierda (revolución, socialismo, comunismo) era segura. Así fue como se vivió la división del movimiento obrero al principio de la Primera Guerra Mundial, igual que la derrota de la revolución alemana (1918-1923), y luego el nazismo, el fascismo, el franquismo (1939-1975) y el salazarismo (1926-1974), los procesos de Moscú (1936-1938), la guerra civil en Grecia (1944-1949), e incluso la invasión de Hungría (1956). Este tipo de crisis está muy bien caracterizado en las obras del Trotsky del exilio. Trotsky fue desde muy pronto consciente de la gravedad de las desviaciones de la revolución por parte de Stalin, hasta el punto de que se negó a protagonizar la oposición, como le propusieron Zinoviev y Kamenev en 1926. Pero nunca, ni por un momento, dudó de que la historia iba en el mismo sentido que la revolución, igual que los verdaderos revolucionarios iban en el mismo sentido que la historia. El autor que, desde mi punto de vista, más brillantemente describe el esfuerzo cada vez más sisífico para salvaguardar el significado histórico de la revolución antes del cenagal de los procesos de Moscú, es Maurice Merleau-Ponty en Humanisme et terreur (1947). Las crisis del pensamiento y de la práctica de la izquierda de los últimos treinta o cuarenta años son de otro tipo. Por un lado, son globales, aunque se produzcan en diferentes países por razones específicas: el asesinato de Lumumba (1961); el fracaso del Che en Bolivia y su asesinato (1966); el movimiento estudiantil de Mayo del 68 en Europa y en las Américas, y su neutralización; la invasión de Checoslovaquia (1968); la respuesta del imperialismo americano a la revolución cubana; el asesinato de Allende (1973) y las dictaduras militares latinoamericanas durante las décadas de 1960 y 1970; la brutal represión de la izquierda en la Indonesia de Suharto (1965-1967); la degradación o liquidación de los regímenes nacionalistas, desarrollistas y socialistas del África subsahariana salidos de los procesos de independencia (1980s); la emergencia de una nueva/vieja derecha militante y expansionista, con Ronald Reagan en EEUU y Margaret Thatcher en el Reino Unido (1980s); la globalización de la forma más antisocial del capitalismo, el neoliberalismo, impuesta por el Consenso de Washington (1989); el complot contra Nicaragua (1980s); la crisis del Partido del Congreso en la India y el surgimiento del hinduismo político (comunalismo) (1990s); el colapso de los regímenes de la Europa central y del este, simbolizado por la caída del Muro de Berlín (1989); la conversión del comunismo chino en la más salvaje forma de capitalismo, el estalinismo de mercado (que empezó Deng Xiaoping a principios de los ochenta); y finalmente, en los noventa, el surgimiento paralelo del Islam político y del cristianismo político, ambos fundamentalistas y contenciosos. Además, la crisis del pensamiento y de la práctica de la izquierda de los últimos treinta o cuarenta años parece ser degenerativa: los fracasos parecen ser el resultado del agotamiento mortal de la historia, bien porque la historia ya no tiene significado ni racionalidad, bien porque el significado y la racionalidad de la historia han optado finalmente por la consolidación permanente del capitalismo, este último convertido en la traducción literal de una naturaleza humana inmutable. Revolución, socialismo, comunismo e incluso reformismo parecen haber sido escondidos en los cajones más altos del armario de la historia, allí donde sólo llegan los coleccionistas de desgracias. El mundo está bien hecho, sostiene el discurso neoliberal; el futuro finalmente ha llegado al presente para quedarse. Este acuerdo sobre los fines es el fondo indiscutible del liberalismo, sobre el cual es posible respetar la diversidad de opiniones acerca de los medios. Ya que los medios son políticos solamente cuando están al servicio de diferentes fines, las diferencias relativas al cambio social son ahora técnicas o jurídicas y, en consecuencia, pueden y deben ser discutidas independientemente de la fisura que separa a la izquierda de la derecha. A mediados de los noventa, sin embargo, la historia de dicha hegemonía empezó a ¿cambiar. La otra cara de esta hegemonía han sido las prácticas hegemónicas que, durante las últimas décadas, han intensificado la exclusión, la opresión, la destrucción de los medios de subsistencia y sostenibilidad de grandes poblaciones del mundo, que las ha llevado a situaciones extremas en las que la inacción o el conformismo significarían la muerte. Estas situaciones convierten la contingencia de la historia en la ¿necesidad de cambiarla. Estos son los momentos en los que las víctimas no sólo lloran, sino que reaccionan. Las acciones de resistencia a las que se tradujeron estas situaciones, junto con la revolución en las tecnologías de la información y la comunicación que tuvieron lugar mientras tanto, permitieron el establecimiento de alianzas en lugares distantes del planeta y articular las luchas mediante lazos locales/globales. La insurrección zapatista de 1994 es un importante momento en esta construcción, precisamente porque apunta a uno de los instrumentos de la globalización neoliberal, el Acuerdo Norteamericano de Libre Comercio, y porque su objetivo es articular diferentes escalas de lucha, desde la local y la nacional hasta la global, desde las montañas de Chiapas, pasando por Ciudad de México, hasta el mundo solidario, recurriendo a nuevas estrategias políticas y discursivas, y a las nuevas tecnologías de la información y la comunicación disponibles. En noviembre de 1999, los manifestantes de Seattle consiguieron paralizar la reunión ministerial de la Organización Internacional del Comercio [OIC] y más tarde, otras muchas reuniones del Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la OIC y el G-8 se vieron afectadas por las manifestaciones de protesta de las organizaciones no gubernamentales y de los movimientos sociales decididos a denunciar la hipocresía y la destructividad del nuevo desorden mundial. En enero de 2001, el FSM [Foro Social Mundial] se reunió por vez primera en Porto Alegre (Brasil) y a esta la siguieron otras muchas reuniones: foros globales, regionales, temáticos, nacionales, subnacionales, locales. Así se fue construyendo gradualmente una globalización alternativa, alternativa a la globalización neoliberal, una globalización contrahegemónica, una globalización desde abajo. Puede decirse que el Foro Social Mundial representa hoy, en términos de organización, la manifestación más consecuente de la globalización contrahegemónica. ¿En este sentido, el Foro proporciona el contexto más favorable para interrogarse en qué medida está emergiendo, de estas iniciativas, una nueva izquierda –una izquierda auténticamente global, capaz de superar la crisis degenerativa que ha estado asediando a la izquierda durante los últimos cuarenta años. El Foro Social Mundial es el conjunto de iniciativas de intercambio transnacional entre movimientos sociales, ONG y sus prácticas y conocimientos sobre las luchas sociales locales, nacionales y globales llevadas a cabo de conformidad con la Carta de Principios: universalismo y particularismo, imposición cultural y relativismo, provocadas o posibilitadas por la actual fase del capitalismo conocida como globalización neoliberal. El Foro Social Mundial es un nuevo fenómeno social y político. El hecho de que tenga antecedentes no disminuye su novedad, todo lo contrario. El Foro Social Mundial no es un acontecimiento, ni una mera sucesión de acontecimientos, aunque sí trata de dramatizar los encuentros formales que promueve. No es una conferencia académica, aunque en ella convergen las contribuciones de muchos académicos. No es un partido ni una internacional de partidos, aunque en ella toman parte militantes y activistas de muchos partidos de todo el mundo. No es una ONG ni una confederación de ONG, aunque su concepción y organización debe mucho a las ONG. No es un movimiento social, aunque a menudo se designa a sí mismo como el movimiento de los movimientos. Aunque se presenta a sí mismo como un agente del cambio social, el Foro Social Mundial rechaza el concepto de un sujeto histórico y no confiere ninguna prioridad a ningún actor social específico en este proceso de cambio social. No tiene una ideología claramente definida, ni en la definición de lo que rechaza ni en la de lo que afirma. Dado que el Foro se concibe a sí mismo como un instrumento de lucha contra la globalización neoliberal, ¿se trata de una lucha contra una forma dada de capitalismo o contra el capitalismo en general? Dado que se ve a sí mismo como una lucha contra la discriminación, la exclusión y la opresión, ¿presupone el éxito de esta lucha una sociedad poscapitalista, socialista, un horizonte anarquista o, por el contrario, presupone que no hay en absoluto ningún horizonte claramente definido? Dado que la inmensa mayoría de quienes toman parte en el Foro se identifican a sí mismos como partidarios de una política de izquierdas, ¿cuántas definiciones diferentes de ‘izquierda’ caben en el FSM? ¿Y qué decir de quienes rechazan ser definidos porque creen que la dicotomía izquierda-derecha es una forma de particularismo nortecéntrico u occidentecéntrico, y buscan definiciones políticas alternativas? Las luchas sociales que encuentran expresión en el Foro no encajan adecuadamente en ninguno de los modos de cambio social sancionados por la modernidad occidental: reforma y revolución. Aparte del consenso sobre la no violencia, sus modos de lucha son sumamente diversos y parecen distribuirse en un continuum situado entre el polo de la institucionalidad y el de la insurgencia. Incluso el concepto de no violencia está abierto a una gran variedad de interpretaciones. Finalmente, el Foro Social Mundial no está estructurado de acuerdo con ninguno de los modelos de organización política modernos, ya sea el centralismo democrático, la democracia representativa o la democracia participativa. Nadie lo representa ni está autorizado a hablar y mucho a menos a tomar decisiones en su nombre, aunque se considera a sí mismo un foro que facilita las decisiones de los movimientos y de las organizaciones que toman parte en él. Posiblemente esas características no son nuevas, ya que algunas de ellas, al menos, se asocian con lo que convencionalmente se conoce como “nuevos movimientos sociales”. La verdad es, sin embargo, que estos movimientos, ya sean locales, nacionales o globales, son temáticos. Los temas, en cuanto campos de confrontación política concreta, exigen una definición –y por tanto una polarización– tanto si es relativa a las estrategias y tácticas como a las formas de organización o de lucha. Los temas funcionan, por tanto, como atracción y como repulsión. Ahora bien, lo que es nuevo acerca del Foro Social Mundial es el hecho de que es inclusivo, tanto por lo que respecta a su escala como a sus temáticas. Lo que es nuevo es el conjunto que constituye, no sus partes constitutivas. El Foro es global por cuanto alberga movimientos locales, nacionales y globales, y por el hecho de ser intertemático e incluso transtemático. Es decir, dado que los convencionales factores de atracción y repulsión no funcionan por lo que respecta al Foro Social Mundial, o bien desarrolla otros factores de atracción y repulsión más fuertes, o bien se las arregla sin ellos, e incluso puede derivar su fuerza de la no existencia de los mismos. En otras palabras, si el Foro es posiblemente el “movimiento de movimientos”, no es un movimiento más. Es un tipo diferente de movimiento. El problema con los nuevos movimientos sociales es que, para hacerles justicia, se necesitan una nueva teoría social y nuevos conceptos analíticos. Dado que ni una ni otros emergen fácilmente de la inercia de las disciplinas, el riesgo de que puedan ser subteorizados o subvalorados es considerable.2 Este riesgo es tanto más serio cuanto que el Foro Social Mundial, dado su alcance y su diversidad interna, no sólo constituye un reto para las teorías políticas dominantes y las varias disciplinas de las ciencias sociales convencionales, sino que también pone en cuestión al conocimiento científico como único productor de racionalidad social y política. Para decirlo de otro modo, el Foro plantea cuestiones no sólo analíticas y teóricas, sino también epistemológicas. Esto se expresa en la idea, ampliamente compartida por los participantes del Foro, de que no habrá justicia social global si no hay antes una justicia cognitiva global. Pero el reto que plantea el Foro tiene aún otra dimensión más. Más allá de las cuestiones teóricas, analíticas y epistemológicas, plantea un nuevo tema político: se propone realizar la utopía en un mundo carente de utopías. Esta voluntad utópica se expresa en la consigna “Otro mundo es posible”. Pero lo que está en juego no es tanto un mundo utópico, sino un mundo que permita la utopía. En este artículo, empezaré analizando las razones del éxito del Foro Social Mundial, comparándolo con los fracasos de la izquierda convencional en las últimas décadas. Intentaré luego plantear la cuestión de la sostenibilidad de dicho éxito. Finalmente, identificaré los retos que el proceso del Foro plantea tanto a la teoría crítica como al activismo político de izquierdas.

DESCOLONIZAR EL IMAGINARIO DE LA MODERNIDAD

Javier Biardeau R.

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La humanidad en la encrucijada

Edgar Morin Traducción de Rigoberto Lanz R.

Las dos vías para una reforma de la humanidad se encuentran en un mismo impasse. La vía interior, aquella del espíritu, de las almas, de la ética, de la caridad y la compasión, no ha podido jamás reducir la barbarie humana.

La vía exterior, aquella de los cambios en las instituciones y en las estructuras sociales, ha concluido en el último y terrible fracaso en el que la erradicación de la clase dominante y explotadora ha suscitado la formación de una nueva clase peor que la precedente. Desde luego, las dos vías se necesitan mutuamente. Será necesario combinarlas. ¿Cómo? Nosotros no estamos todavía en un nuevo comienzo.

Estamos en un estadio preliminar donde los desencadenamientos incontrolados pueden arruinar todas las posibilidades de lograrlo. Se trata del desencadenamiento del cuatrimotor ciencia-técnica-industria-beneficio, asociado al desencadenamiento de las barbaries que suscita –y resucita– el caos planetario.

La peor amenaza y la más grande promesa llegan al mismo tiempo a nuestro siglo. De un lado, el progreso científico-técnico ofrece posibilidades de emancipación hasta ahora desconocidas en relación a las restricciones materiales, a las máquinas, a las burocracias, a los límites biológicos de la enfermedad y de la muerte.

Del otro lado, el fallecimiento colectivo por armas nucleares, químicas, biológicas, por degradación ecológica, imprime su sombra sobre la humanidad: la edad de oro y la edad del horror se presentan al mismo tiempo sobre nuestro futuro. Pudiera ser que se entremezclen, en un nivel sociológico nuevo, en la continuación de la edad de hierro planetaria y de la prehistoria del espíritu humano.

Si las ambiciones, la sed de lucro, las incomprensiones, en suma, los aspectos más perversos, bárbaros y viciosos del ser humano no pueden ser inhibidos, o al menos regulados, si no adviene una reforma del pensamiento y una reforma del ser humano mismo, la sociedad-mundo sufrirá todo lo que hasta el presente ha ensangrentado y llenado de crueldad la historia de la humanidad, de los imperios, de las naciones. ¿Cómo ocurrirá una tal reforma, que supone una reforma radical de los sistemas de educación, que supone una gran corriente de comprensión y de compasión en el mundo, un nuevo evangelio, nuevas mentalidades? ¿La esperanza? La superación de esta situación necesitará una metamorfosis completamente inconcebible.

No obstante, esta constatación desesperante comporta un principio de esperanza: sabemos que las grandes mutaciones son invisibles y lógicamente imposibles antes que aparezcan. Sabemos también que ellas surgen cuando los medios de los que dispone un sistema devienen incapaces para la resolución de sus problemas. Así, la metamorfosis no es imposible, es improbable.

La política del hombre y la política de civilización deben converger sobre los problemas vitales del planeta.

El Planeta Tierra está propulsado por cuatro motores asociados y al mismo tiempo incontrolados: ciencia, técnica, industria y beneficio.

El problema es establecer un control sobre esos motores: los poderes de la ciencia y la técnica deben ser controlados por la ética, que no puede imponer su control sino a través de la política. La economía debe ser no sólo regulada, sino que ha de devenir plural.

Aparece aquí un segundo principio de esperanza: de vez en cuando lo improbable aparece en la historia humana. Hay un principio de esperanza en lo que llamaba Marx "el hombre genérico": recordemos que las células capaces de regenerar a la humanidad están presentes en todos lados, en todo ser humano y en toda sociedad, sea cual sea se trata de saber cómo estimularlas.

Es posible por ello mantener la esperanza dentro de la desesperanza.

Agreguemos a todo ello el papel de la voluntad frente a la grandeza del desafío. A pesar de que casi nadie tiene todavía conciencia, jamás ha habido una causa tan grande, tan noble, tan necesaria que la causa de la humanidad, para –a la vez y de forma inseparable– sobrevivir, vivir y humanizarse.

* ATres Manos: Miradas múltiples para el diálogo, El Nacional, Opinión-10, Lunes 31/03/08

MAS ALLÁ DEL ILUMINISMO

Frontispício de Encyclopédie (1772)

EDGAR MORIN* mailto:rlanz@cipost.org.ve
L a modernidad se manifiesta a través de tres grandes mitos: el mito del dominio de la naturaleza, formulado por Descartes, Buffon, Marx; el mito del progreso como necesidad histórica que se impone a partir de Condorcet, y el mito de la felicidad.La crisis de la modernidad ha apa recido a pa rtir del momento en el que la problematización nacida alrededor Dios, la naturaleza, el exterior, se ha vuelto hacia la propia modernidad. La ciencia se mueve desde entonces en una ambivalencia fundamental.Ella produce saberes nuevos que revolucionan nuestro conocimiento del mundo, nos otorga capacidades extraordinarias para desarrollar nuestras propias vidas, pero a la vez desarrolla una gigantesca capacidad de muerte, por ejemplo, la muerte nuclear (dada la diseminación de armas de destrucción masiva) y la regresión humana asociada a la degradación de la biosfera provocada por nuestro "desarrollo".Las ciencias han producido grandes aportes en la hiperespecialización que se pagan paradójicamente en grandes bolsones de ignorancia: incapacidad de contextualizar, de conectar lo que está separado, imposibilidad de aprehender los fenómenos globales, planetarios.En el plano técnico, la misma interrogación se hace hoy. La técnica permite lo peor, como lo mejor. Nos permite explotar las energías físicas pero también las energías humanas.El conjunto de la sociedad está sujeto a la lógica de la máquina artificial, fundada sobre la racionalización y la hipercronometrización del tiempo.La gran disyunción entre la filosofía y la ciencia es hoy mucho más fecunda en la medida en la que los problemas filosóficos reaparecen en la ciencia y donde la filosofía, encerrada en sí misma, tiende a desbordarse y a no cumplir más la función de reflexión sobre el mundo humano. El pensamiento racionalizador, cuantificante, fundado sobre el cálculo y que se reduce a lo económico, es incapaz de concebir eso que el cálculo ignora, a saber: la vida, los sentimientos, el alma, nuestros problemas humanos. La crisis toca nuestros mitos mayores: el progreso, la felicidad, el dominio del mundo.El conocimiento planetario está en camino de emerger a través de la idea de Tierra-patria de las que somos sus hijos. Uno pasa así de un universal abstracto a un universal concreto, puesto que se trata de la Tierra. Es también el anuncio de una nueva civilización, en la búsqueda de la calidad de vida y el equilibrio ecológico.La ciencia está revolucionada, tanto en la física y la microfísica, como las ciencias de lo vivo para afrontar la complejidad. Uno puede igualmente esperar una metamorfosis de la técnica en el pasaje de la máquina determinista a las máquinas dotadas de cierta calidad de la vida. He allí el problema actual. Conocer la etiqueta para nombrar esta modernidad es poco importante. Lo fundamental es estar en el proceso.Más allá de la falsa precisión de los nombres es necesario insistir en comprender la modernidad como un proceso turbulento, o recursivo, donde cada elemento es coproductor de otro.En estos momentos los procesos de regresión y de destrucción aparecen como preeminencia. La probabilidad es ciertamente catastrófica.Pero como lo sabemos por la historia, lo improbable puede sobrevenir.Pienso que es necesario esperar siempre lo improbable.Ello supone un acto de confianza, de esperanza sobre ciertas capacidades genéticas de los individuos y del conjunto de la sociedad.En los seres humanos las aptitudes autotransformadoras af loran en la crisis cuando las cosas rígidas se dislocan o frente al peligro.Creo, pues, en la posibilidad genérica de una nueva universalidad por la vía de la integración de las diferentes civilizaciones del Norte y del Sur, del Este y el Oeste.El "desarrollo" (incluida su forma amigable de "desarrollo durable") consiste en seguir la vía que conduce al desastre. Insisto: es preciso cambiar la vía por un nuevo punto de partida.* Traducción: Rigoberto Lanz

ENFOQUES CONTRAHEGEMONICOS Y ECOPOLITICA RADICAL

Alzar la bandera de la ecopolitica radical

Javier Biardeau R

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¿SOCIALISMO CON DESIGUALDAD?

Desigualdad de los ingresos en Venezuela 1997-2007

Javier Biardeau R.

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Cambios civilizatorios*

José de Almada Negreiros , Banhistas-negreiros

Boaventura de Sousa Santos**

Un motivo del éxito del Foro Social Mundial es la forma en que ha abordado el carácter paradójico de nuestra época, probablemente otro síntoma de su naturaleza transicional.

El pensamiento crítico y la práctica transformadora están actualmente desgarrados por dos temporalidades extremas y contradictorias que se disputan el marco temporal de la acción colectiva.

Por un lado, hay una sensación de urgencia, la idea de que es necesario actuar ahora porque mañana será probablemente demasiado tarde. El calentamiento global y la inminente catástrofe ecológica, la conspicua preparación de una nueva guerra nuclear, la evanescente sostenibilidad vital de vastas poblaciones, el descontrolado impulso por la guerra eterna y la violencia y la injusta destrucción de vidas humanas que ello causa, el agotamiento de los recursos naturales, el crecimiento exponencial de la desigualdad social que da lugar a nuevas formas de despotismo social, regímenes sociales sólo regulados por extremas diferencias de poder, todos estos hechos parecen exigir que se dé absoluta prioridad a la acción inmediata o a corto plazo, ya que el largo plazo puede incluso no llegar a existir si las tendencias expresadas en estos hechos se dejan evolucionar sin control.

Ciertamente la presión de la urgencia se encuentra en diferentes factores en el Norte Global y en el Sur Global, pero parece estar presente en todas partes. Por otro lado, hay una sensación de que nuestro tiempo reclama una serie de cambios civilizatorios profundos y a largo plazo El siglo X X demostró con una crueldad inmensa que tomar el poder no es suficiente, que más que tomar el poder es preciso transformarlo. Las versiones más extremas de esta temporalidad incluso reclaman la transformación del mundo sin la toma del poder.

La coexistencia de estas temporalidades polares está produciendo una gran turbulencia en viejas discusiones y fisuras como las existentes entre táctica y estrategia, o entre reforma y revolución.

Mientras la sensación de urgencia pide táctica y reforma, la sensación de cambio de paradigma civilizatorio pide estrategia y revolución. Pero el hecho de que ambas sensaciones coexistan y que ambas sean acuciantes desfigura los términos en que se plantean las distinciones y las fisuras y los convierte en más o menos insignificantes o irrelevantes. En el mejor de los casos se convierten en significantes imprecisos propensos a apropiaciones contradictorias. Hay procesos reformistas que parecen revolucionarios (Hugo Chávez), procesos revolucionarios que parecen reformistas (neozapatismo) y proyectos reformistas sin práctica reformista (Lula).

La caída del muro de Berlín, al tiempo que asestaba un golpe mediático mortal a la idea de revolución, asestaba un golpe silencioso no menos letal a la idea de reforma. Desde entonces vivimos en un tiempo que, por un lado, convierte el reformismo en un contra-rreformismo y que, por el otro, es o bien demasiado tardío para ser post-revolucionario o demasiado prematuro para ser pre-revolucionario. Como consecuencia de ello, las polarizaciones políticas se vuelven relativamente poco reguladas y con unos significados que tienen muy poco que ver con los nombres que se les dan.

En mi opinión, el Foro Social Mundial capta muy bien esta tensión no resuelta entre temporalidades contradictorias. No solamente en cuanto acontecimiento sino también en cuanto proceso, el Foro ha fomentado la plena expresión de ambas sensaciones (la de urgencia y la de cambio civilizatorio) yuxtaponiendo en un mismo panel campañas, coaliciones de discursos y prácticas que se centran en la acción inmediata y en la transformación a largo plazo.

Estos diferentes marcos temporales de lucha coexisten pacíficamente en el FSM por tres principales razones.

Primero, se traducen ellos mismos en luchas que comparten un mismo radicalismo, tanto si se refieren al máximo obtenible hoy como si se refieren al máximo obtenible a la larga. Y los medios de acción pueden ser igualmente radicales.

* A tres manos, Miradas múltiples para el diálogo, El Nacional, lunes 24/03/2008, Opinión-10

**Universidad de Coimbra

POR UNA ECOLOGIA POLÍTICA RADICAL

RIGOBERTO LANZ

Probablemente el ámbito donde mejor se aprecia hoy la impronta de la complejidad y el talante de una mirada transdisciplinaria es justamente la agenda ambiental. Allí concurren todos los saberes, variadísimas sensibilidades, una gran multiplicidad de componentes.Es un potente campo para la experimentación intelectual y para los ensayos socio-políticos más audaces. También se concentran allí hoy por hoy los más acuciantes problemas planetarios, no sólo los terribles males de la degradación de los eco-sistemas, sino más dramáticamente aún, el abismo de una eco-depredación que hace inviable la vida misma sobre la tierra.La preocupación medio-ambiental tiene diferentes motivaciones y reúne a gente de las más dicímeles procedencias ideológicas. Esa es, a la vez, su fortaleza y su debilidad. En ciertos escenarios puntuales y al calor de algunas luchas ecologistas relativamente consensuales, es posible congregar a una multiplicidad de factores muy heterogéneos. Al contrario, cuando se trata de puntualizar una posición de fondo sobre la naturaleza misma del modelo civilizatorio que el capitalismo ha impuesto planetariamente, su paradigma científico-técnico, su modelo educativo, su cultura, en fin, su modo de producción y reproducción de la vida, entonces los perfiles epistémicos e ideológicos se ponen de bulto y entran en conflicto. Allí ya no hay acuerdo.Desde una ecología política radical la pregunta es por la naturaleza sustantiva de la racionalidad dominante de esta civilización. No se trata de aliviar las lacras del post-capitalismo, ni de reorientar el mal uso de las ciencias y de las técnicas. El asunto es otro. Se trata de impugnar las prácticas y discursos de toda una cultura fundada en el paradigma del dominio de la naturaleza, en la ideología del "progreso", en la idolatría del "crecimiento" y toda una constelación de creencias e intereses que le son consustanciales.No se trata de un partido político ni de una "escuela" de pensamiento en la que los intelectuales se inscriben para pertenecer a una familia ideológica. El asunto va más bien por el lado de una crítica teórica que desemboca en un abanico de consecuencias políticas a ser gerenciadas según las elecciones de cada quien. En el camino son muchas las zonas de cercanías y distanciamientos con posturas intelectuales que a su modo formulan también un cuestionamiento al status quo reinante. Así las cosas, se pueden visualizar campos de coincidencias con los amigos que defienden el "desarrollo sustentable", con los defensores del ambiente, con los pacifistas, con las feministas, con infinidad de agrupamientos alrededor de los derechos humanos, en torno a la diversidad cultural, de cara al diálogo de civilizaciones y tantas otras modulaciones de movimientos sociales e intelectuales que se activan críticamente en torno a problemas de variadísima naturaleza.En la búsqueda de plataformas de convergencia son muchos los ensayos que están posibilitados por la gravedad de los problemas planetarios que confronta la humanidad. Mas esta vocación de puesta en común no puede disimular las divergencias, no puede montarse sobre el falso supuesto de un consenso porque están a la vista maneras muy diferentes de entender la naturaleza de la crisis y los caminos entreabiertos para superarla.Una ecología política radical es una opción intelectual y política para posicionarse en la agenda mundial de los grandes debates. También es una bitácora para que las luchas puntuales en cualquier lugar del mundo encuentren formas de condensación para emprendimientos de mayor envergadura. Es sobre manera un intento por entender la lógica de los fenómenos del presente sin sucumbir a la miopía del pragmatismo. La estrategia parece clara: vuelo rasante para mirar de muy cerca, vuelo de altura para ampliar el horizonte.La radicalidad de la crítica no consiste en la arrogancia con la que es proferida sino en la contundencia con la que remueve los cimientos. Es allí justamente donde se juega la pertinencia de una ecología política radical. Es precisamente allí donde le invitamos a jugar. Anímese.

POR OTRA ECOLOGIA POLÍTICA

ENRIQUE LEFF*

El racionalismo crítico ofreció las bases para cuestionar los enfoques emergentes de la interdisciplinariedad basados en las teorías de sistemas, el holismo ecológico y el pensamiento de la complejidad.Ello habría de conducir la ref lexión más allá del campo de argumentación epistemológica para analizar las formaciones teóricas y discursivas que atraviesan el campo ambiental, para evaluar sus estrategias conceptuales e inscribirlas en el orden de las estrategias de poder en el saber.Las perspectivas abiertas por Michel Foucault nos permitieron combatir las ideologías teóricas que buscan ecologizar el conocimiento y refuncionalizar al ambiente dentro de la racionalidad económica dominante. De allí la epistemología ambiental habría de permitir pensar el saber ambiental en el orden de una política de la diversidad y de la diferencia, rompiendo el círculo unitario del proyecto positivista para dar lugar a los saberes subyugados, para develar la retórica del "desarrollo sostenible" y para construir los conceptos para fundar una nueva racionalidad ambiental.El saber ambiental que de allí emerge ha venido a cuestionar el modelo de la racionalidad dominante y a fundamentar una nueva racionalidad social; abre un haz de matrices de racionalidad, de valores y saberes que articulan a las diferentes culturas con la naturaleza (sus naturalezas)que les rodea. De esta manera, el saber ambiental se va entretejiendo con la perspectiva de una complejidad que desborda el campo del logos científico, abriendo un diálogo de saberes en el que se encuentran y confrontan diversas racionalidades e imaginarios culturales.El saber ambiental produce un cambio de episteme: no es el desplazamiento del estructuralismo hacia una ecología generalizada y un pensamiento complejo que abren nuevas vías para comprender la complejidad de la realidad, sino hacia la relación entre el ser y el saber. El saber ambiental abre un juego infinito de relaciones de otredad que nunca alcanzan a completarse ni a totalizarse dentro de un sistema de conocimientos o a reintegrarse en un pensamiento holístico.Desde allí se abre una vía hermenéutica de comprensión de la historia del conocimiento que desencadenó la crisis ambiental, y para la construcción de un saber de una complejidad ambiental que, más allá de toda ontología y de toda epistemología, indaga sobre la complejidad emergente en la hibridación de los procesos ónticos con los procesos científico-tecnológicos; de la reinvención de identidades culturales, del diálogo de saberes y la reconstitución del ser a través del saber.El saber ambiental se construye en relación con sus impensables, con la creación de lo nuevo, la indeterminación de lo determinado, la posibilidad del ser y la potencia de lo real –lo que es desconocido por ser carente de positividad, de visibilidad, de empiricidad– en la reflexión del pensamiento sobre lo ya pensado, en la apertura del ser en su devenir, en su relación con el infinito, en el horizonte de lo posible y de lo que aún no es.Emerge así un nuevo saber, se construye una nueva racionalidad y se abre la historia hacia un futuro sustentable.Sin embargo, el saber que emerge y el diálogo de saberes que convoca la complejidad ambiental no es un relajamiento del régimen disciplinario en el orden del conocimiento para dar lugar a la alianza de lógicas antinómicas, a una personalización subjetiva e individualizada del conocimiento, a un juego indiferenciado de lenguajes, o al consumo masificado de conocimientos, capaces de cohabitar con sus significaciones, polisemias y contradicciones.Más allá del constructivismo que pone en juego diferentes visiones y comprensiones del mundo (convocando a diferentes disciplinas y cosmovisiones), el saber ambiental se forja en el encuentro (enfrentamiento, antagonismo, entrecruzamiento, hibridación, complementación) de saberes constituidos por matrices de racionalidad-identidad-sentido que responden a diferentes estrategias de poder por la apropiación del mundo, de la naturaleza y de los recursos naturales de la Tierra.*Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente