Javier Biardeau R.
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sábado, 17 de mayo de 2008
D DE DEDO, D DE DERROTA, D DE ...?
viernes, 9 de mayo de 2008
ESTADOS PLURINACIONALES Y CONSTITUYENTE
Boaventura de Sousa Santos
ALAI AMLATINA, 08/05/2008.- Ecuador, en el momento actual se caracteriza por el hecho de que las fuerzas progresistas asumieron la bandera planteada por el movimiento indígena en la década de los 90 para la elaboración de una nueva Constitución que reconozca la diversidad de una manera profunda a través de la plurinacionalidad. Los avances en los últimos 20 años han permitido pasar de la invisibilidad a la visibilidad, de la resistencia a la propuesta y ahora de la interculturalidad a la plurinacionalidad. Es importante tener en cuenta esto para analizar el actual proceso constituyente.
La Constitución es simplemente un papel que ha sido fuente de frustración durante mucho tiempo. Varios derechos han sido incluidos pero los pueblos continúan siendo excluidos, empobrecidos, invisibilizados y oprimidos. Estamos ante un nuevo tipo de constitucionalismo que implica un proyecto político de país diferente, otra forma de cultura, de convivencia, de territorialidad, de institucionalidad del Estado.
Se trata de un período nuevo, interesante pero muy difícil ya que existen muchos enemigos internos y externos que están muy bien organizados. Lamentablemente las fuerzas progresistas no se organizan tan bien como sus opositores. El actual modelo de Estado es homogenizante porque implica una sola nación, cultura, derecho, ejército y religión. Esta idea de homogeneidad predomina en las cabezas de las élites, de la cultura y hasta en las fuerzas progresistas que son o pueden ser aliadas de este proceso. De allí la importancia de defender otro tipo de unidad en la diversidad que no sea simplemente aceptada sino celebrada. La unidad no tiene por qué ser homogénea y tampoco la diversidad tiene que ser desintegración. Estos son los retos que debe enfrentar la nueva Constitución para que efectivamente el actual proceso político implique una importante ruptura con el colonialismo que no terminó con las independencias. Las diversas iniciativas políticas que están emergiendo en el continente solo pueden ser entendidas reconociendo la existencia de un profundo racismo en la sociedad. Por ejemplo, no podemos entender los conflictos en Bolivia sin antes recordar que para sus élites un indio es solo un indio y no conciben que haya llegado a ser Presidente porque según ellos no es competente. Si revisamos la historia recordaremos que en la Colonia creían que los indios no tenían alma y fue un Papa en 1537 quien tuvo que reconocer que sí la tenían. Han tenido que pasar 500 años, un proceso histórico muy largo para que un indio sea elegido democráticamente.
En Venezuela también existe racismo, basta observar muchas de las críticas lanzadas contra el Presidente Hugo Chávez que lo tildan de macaco y de no pertenecer a las élites blancas de la sociedad dominante. De allí la importancia del reconocimiento de la continuidad del colonialismo y de que en el proceso constitucional, la plurinacionalidad es un acto de post-colonialidad que rompe con la herencia colonial. La independencia fue dada, concebida, conquistada por los descendientes de los colonizadores no por lo pueblos originarios; es decir, no fue realmente descolonizadora. En África sucedió todo lo contrario, las independencias se dieron por los territorios, por los países a los pueblos originarios con excepción de Sudáfrica que conquistó su independencia a mediados de los años 90.
Este nuevo tipo de constitucionalismo es importante pero no es exclusivo de América Latina. En el mundo existen varios países como Canadá, Suiza, Bélgica y España que se reconocen como plurinacionales. No se entiende entonces por qué el drama, el enfrentamiento y las dudas. En una reunión de SENPLADES (Secretaría Nacional de Planificación y Desarrollo) a la cual fui invitado les preocupó que la plurinacionalidad desintegre y destruya el país, como también a un periódico de gran circulación en el Ecuador, y les expliqué por qué no deben tener miedo. Primero, la plurinacionalidad tiene como objetivo descolonizar el país debido a esa profunda herencia colonial. Segundo, exige otra concepción del territorio y del manejo de los recursos naturales. Es allí donde surgen los temores respecto a la propiedad de la tierra, el manejo de los beneficios y las ganancias que producen los recursos naturales.
Este proceso político significa una nueva visión de país, una refundación del Estado ecuatoriano. Bolivia y Ecuador están inventado otro tipo de Estado, uno moderno que amerita nuevas instituciones y nuevos territorios con un marco político diferente que permita pasar del discurso a la práctica y que los cambios se reflejen de una manera visible.
La plurinacionalidad es un acto fundacional o de refundación del Estado y todos los actos fundacionales son transicionales. Pasar de las viejas estructuras a la construcción de nuevos estados es un proceso de transición que no es únicamente político sino cultural y que puede provocar enfrentamientos como está sucediendo en el Ecuador y Bolivia. Son choques sobre la memoria entre aquellos que no pueden olvidar y los que no quieren recordar. Esta confrontación que no es solo política sino también cultural exige construir otro tipo de memoria.
El nuevo modelo de Estado, implica una nueva institucionalidad, otra territorialidad pero también otro modelo de desarrollo. De allí la importancia de las concepciones indígenas que están ganando terreno porque van más allá de las reivindicaciones puramente étnicas. Hoy en día el punto de vista de los pueblos indígenas es importante en el continente y no solamente para ellos sino para todo el país porque el actual modelo de desarrollo está destruyendo los recursos naturales, el medio ambiente, contaminando el agua, particularmente en el Ecuador como es el caso de la Texaco que durante 30 años causó pobreza, destrucción ambiental y contaminó las aguas.
Este es un viejo modelo y posiblemente las palabras "de desarrollo" no sean las más adecuadas. Por qué entonces no utilizar la palabra "revivir" que tiene una connotación mucho más profunda y que da cuenta de una relación diferente con la Pacha Mama. El concepto de Naturaleza es muy pobre comparado con el de Pacha Mama, que es más profundo y rico porque implica armonía y cosmovisión. Los indígenas colombianos suelen decir "El petróleo es la sangre de la tierra, es nuestra sangre, nuestra vitalidad, si nos sacan la sangre nos matan". Esta concepción que para los pueblos indígenas resulta muy natural empieza a tener otra aceptación. No solamente está en juego una crisis del capitalismo sino la supervivencia de la humanidad si se mantiene el actual modelo de desarrollo.
Este acto refundacional tiene una enorme potencialidad para el establecimiento de relaciones más amplias y el movimiento indígena tiene que estar preparado para la construcción de nuevas alianzas. Se trata también de otro modelo de democracia porque la actual es muy excluyente porque ha marginado a las grandes mayorías de la mesa de las negociaciones y de las decisiones. Por tanto, es necesario democratizar la democracia con nuevas formas de participación más incluyentes que bien pueden ser de origen occidental como la democracia participativa o de origen comunitario como las formas indígenas. La Constitución boliviana, por ejemplo distingue entre democracia representativa; y, democracia participativa y comunitaria.
La democratización de la democracia va acompañada de otro proceso interesante que es el de la ciudadanizacion de la ciudadanía, es decir la ampliación de la ciudadanía a formas de ciudadanía intercultural con diferentes formas de pertenencia. Cuando me preguntan si la plurinacionalidad puede poner en peligro la unidad del país yo respondo rotundamente que no porque esa ha sido mi larga experiencia con los movimientos indígenas de este continente y que básicamente muestran dos cosas. Los pueblos indígenas son originariamente transnacionales como es el caso de los aymaras, quechuas, mapuches que fueron divididos en varios países y ahora son chilenos, argentinos, peruanos, ecuatorianos o bolivianos. Se reconocen simultáneamente con su identidad nacional indígena y también con la ciudadanía de su país. Han guardado además lealtad a sus países en guerras fronterizas participando con mucha valentía en los ejércitos nacionales. Un ejemplo de esta doble pertenencia podemos observar en Canadá, por ejemplo, en donde no es lo mismo ser canadiense para un blanco que para un indígena, sin embargo todos son canadienses de una manera muy distinta.
Existen varias maneras de pertenencia y por tanto formas de convivencia. La unidad en la diversidad es una nueva solidaridad social que puede tener un impacto muy fuerte en los territorios y recursos naturales. Pueden producirse enfrentamientos pero en las rupturas también existen continuidades. Por ello, es importante que estos conflictos sean manejados dentro de un marco pacífico y democrático.
Pasar de la interculturalidad a la plurinacionalidad es un salto muy largo pero también en esto se da una continuidad. La actual Constitución Política del Ecuador establece las circunscripciones indígenas pero lamentablemente no fueron reglamentadas.
Cuando me insisten en el riesgo de que la plurinacionalidad pudiera resquebrajar la unidad nacional me pregunto, ¿Dónde están las pruebas, los resultados de estos fenómenos? Por el contrario, los agronegocios y grandes latifundistas de Santa Cruz de la Sierra en Bolivia que plantean el separatismo, ellos sí constituyen un grave peligro para la unidad del Estado. Por tanto, la desintegración no viene de los pueblos indígenas.
El objetivo de la plurinacionalidad no es solamente la idea del consenso sino del reconocimiento de las diferencias, de otra forma de cooperación nacional con unidad en la diversidad. Es un acto de justicia histórica que no puede ser resuelto como un tema de geometría de la democracia representativa. ¿Cuál es el porcentaje de indígenas en este país 30, 20, 7 mil personas? Cuanto más pequeña es la cantidad demuestra el nivel de exterminio y por tanto, la plurinacionalidad tiene que ser más profunda. Un reto para la institucionalidad es compatibilizar la igualdad con la diferencia. Es difícil pero no imposible.
(Editado por Lina Cahuasquí)
jueves, 8 de mayo de 2008
jueves, 1 de mayo de 2008
LA UTOPIA HA PERDIDO SU INOCENCIA
PETER SLOTERDIJK
Entrevista con Fabrice Zimmer.
Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores. De una gran cultura filosófica, este pensador libre que ha escrito también sobre la obra de Nietzsche (El pensador en escena), tiene además la particularidad de ser uno de los pocos en interesarse por el mundo actual. Gustosamente provocador, practica feliz el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés (La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte), cuenta así la historia de las hipótesis científicas como la historia –sabrosa- de una serie de "vejaciones" hacia las autoilusiones del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no tiene en cuenta la "ironía" que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran califica la actitud filosófica de este último como "revanchismo desinteresado" y explica la calidad de sus textos por su voluntad de "no condescender con la madurez".
Se comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que –por demás- asegura a su pensamiento una seducción y un aura raras en el campo intelectual contemporáneo. Sobre la utopía, permaneces fiel a su manera. El resultado podrá a primera vista despistar a algunos; pero queda el hecho que –sea cual sea el tema que trata- Sloterdijk es un pensador apasionante, cada una de cuyas observaciones –o casi- abre nuevas perspectivas.
Fabrice Zimmer: ¿Cómo interpreta usted el hecho de que se vuelva otra vez a hablar de utopía?
Peter SLOTERDIJK: Debo confesar que me he sentido bastante sorprendido al ver, en las librerías de París, la cantidad de nuevas obras sobre el tema. Ahora bien, la vida temática de una sociedad es un síntoma importante de su estado. En los temas que se propone una sociedad se expresan lo que Ernst Bloch denominaba "sueños despiertos", ¿De qué se trata, pues? ¿De un ritual de adiós? ¿De una renovación? Para empezar recordaría que la utopía fue en principio un género literario, una forma de apropiarse de lo lejano. Y ese modo de apropiación de un mundo lejano fue la manera como los europeos, alrededor de los siglos XVI y XVII efectuaron lo que Carl Schmitt denominó su Weltnahme su "toma del mundo". La utopía fue la forma mental, literaria y retórica de un cierto colonialismo occidental imaginario: nos ha servido a la vez para proyectar la realidad exterior de nuestra sociedad sobre nuestro imaginario y para exteriorizar nuestros sueños interiores sobre lugares alejados. En este sentido constituye un elemento esencial de nuestra "toma del mundo" – por "nuestra" entiendo la de Occidente; es un "nuestro" local, no un "nuestro" afirmativo.Es, pues, interesante preguntarse como una noción tal pudo salir de la retórica para entrar en el lenguaje corriente, y, también, naturalmente, en que condiciones ha podido asumir un significado positivo; por qué hemos acabado adoptando con tal propósito un nuevo juego de lenguaje. Porque hace todavía veinte años, la utopía representaba una noción muy problemática: a ojos de las clases medias, burguesas o conservadoras, la palabra contenía sobretodo el reproche de haber faltado al respecto a la "realidad". Pero hoy tiene, más bien, la tonalidad positiva de eso que antes expresaba la palabra "sueño".Personalmente, pienso que el uso contemporáneo del término "utopía" refleja, de entrada, el éxito social del psicoanálisis. Hacia el fin de su vida, Ernst Bloch, que contribuyó mucho en la carrera "hacia lo alto" del término decía, por su parte, que si el concepto de utopía había dejado de constituir un reproche o un insulto, era debido al hecho que él había reconstituido el trabajo del sueño colectivo del género humano a través de esta categoría. Bloch distinguía entre por una parte los sueños nocturnos, los sueños regresivos, los sueños que no llevan a ningún sitio; y por otra, los sueños que tienen razón. En él, la antítesis realidad-irrealidad se ve, pues, reemplazada por un campo tripolar donde surgía un valor intermedio que se inserta entre lo real y lo irreal. Ese valor intermedio es lo que él llamaba la "tendencia" y Popper la "propensión": hay irrealidades portadoras de realidades; y en el soñar despierto, que es el que nos conduce al porvenir, se puede ya esbozar lo que pude acontecer.
Fabrice Zimmer: Acaba usted de hacer en cierta manera la arqueología de la noción actual de utopía Pero, hoy, para retomar sus palabras, ¿nos hallamos en presencia de un resurgimiento verdadero de dicha noción o de una constatación disimulada de su muerte, de un ritual de adiós?
Peter SLOTERDIJK: El nuevo discurso sobre la utopía me parece que refleja también un cambio importante que se ha producido en el interior de la comunidad psicoanalítica o de la que se interesa por la psicología llamada "de las profundidades": nos comenzamos a dar cuenta de que, finalmente, no es el inconsciente quien va a salvarnos. Ésta ha sido, en efecto, una de las grandes utopías de nuestro siglo, pensar que el descenso a los infiernos de nuestros deseos escondidos podría liberar un flujo de energías productivas que nos llevaría hacia un porvenir más claro. Pero, ahora, nos parece que más bien es necesario esforzarse por crearse un inconsciente a la altura de nuestas preguntas. Porque la banalidad de nuestro inconsciente es tan evidente y la esterilidad del tipo de sueños que gotean de él se ha vuelto tan obvia, que necesitamos recurrir a otro mecanismo psicológico anterior al psicoanálisis. A partir de entonces se piensa, remontando la evolución histórica, y se reencuentra la hipnosis. La utopía es, precisamente, esa función autohipnótica, a través de la cual el individuo moderno, y sobre todo el grupo moderno, reencuentra una motivación, una fuerza motivadora universal.
Fabrice Zimmer: Si le he comprendido bien, la utopía actual debe ser leída, ante todo, como una voluntad consciente de utopía.
Peter SLOTERDIJK: Eso es. De la misma manera que el psicólogo pragmatista americano William James hablaba, a propósito de la fe, de un will to belive, de una "voluntad de creer" que ya no es la buena y vieja fe religiosa, ni el cinismo estratégico de los ideólogos o de los diseñadores de publicidad, sino una nueva sabiduría consistente en gestionar la propia vida dándonos cuenta que la reserva de energía e ilusión sobre la que reposamos no es infinita, también hemos entrado, por lo que concierne a la utopía y de una manera absolutamente lúcida, en el reino de una autohipnosis consciente. El inconsciente clásico había sido representado bajo la forma de una infinita subjetividad, como una fuente infinita que nos alimentaba de energías inagotables. Pero ahora descubrimos que ése no es del todo el caso. Nuestro tema principal no es el deseo, es la fatiga. Dicho de otra manera, la finitud del deseo deviene nuestra evidencia primera. Baudelaire, por lo demás, había percibido muy bien ese agotamiento des de fines del siglo XIX: frente a la antiutopía de nuestra vida cotidiana en las ciudades, solamente el arte nos permite escapar a esa situación de fatiga. Ese es el credo del intelectual moderno…
Fabrice Zimmer: La utopía, así concebida, difiere profundamente de lo que era antes…
Peter SLOTERDIJK: Efectivamente. Es una utopía que ha perdido su inocencia, que ha entrado en la época de la psicología reflexionante. Ya no se opera un descenso al inconsciente del siglo XIX; se fabrica un inconsciente artificial para motivarse uno mismo. Se podría casi decir que hay una especie de nuevo maquinismo humano, porque hemos comprendido que nuestros motores habituales no nos proporcionan suficiente energía y como hoy todos estamos obligados a mostrar que nuestra máquina gira más deprisa que las otras, descubrimos que la utopía puede ser, al mismo tiempo motor y gasolina y que nos permite participar, a nuestra manera, en esa carrera a la felicidad que está en la base de la vida americana desde Jefferson.
Fabrice Zimmer: Se trata, pues, de una utopía en alguna manera, "construida" …
Peter SLOTERDIJK: Las utopías no emanan ya, en efecto, del interior de las personas, sino de fuera de ellas. Este tipo de utopías –si se quiere mantener el nombre- conduce, por lo demás, a una nueva situación social, en que las utopías colectivas se ven reemplazadas por utopías individuales. Y la utopía individual tiene otro nombre menos bello pero también muy eficaz: el éxito. Es necesario preguntarse si la cuestión de las utopías no es simplemente más que el seudónimo actual de esa búsqueda radical, radicalizada, de nuestro tiempo: la caza del éxito. Eso plantea, por lo demás, la cuestión crucial de saber que deviene la utopía de la sociedad solidaria en una sociedad que, precisamente, se quiere, ahora mismo, regida por esa tendencia a la des-solidarización. Porque todo ocurre como si la sociedad estuviese cambiando de estado de agregación. Como el agua que, bajo el efecto del calor, pasa de hielo a estado líquido y después a vapor, algo comparable se produce actualmente en la sociedad: pasando al estado de evaporación, sus partículas elementales se liberan. Me parece que se trata de una tendencia innegable del tiempo presente: los lazos y los valores se redefinen hoy en una tendencia a la inestabilidad creciente…
Fabrice Zimmer: Me parece que lo que dice se ejemplifica bastante bien, en Francia, en la nueva ruptura que aparece entre quienes han hecho la elección de la mundialización neoliberal y tienen éxito en ello, y los otros, los que no llegan a hacerse con la nueva idea central de la modernidad.
Peter SLOTERDIJK: No conozco suficientemente bien la situación francesa como para incidir en este punto. Pero lo que me dice parece verosímil. En ese caso, casi deberíamos concluir que la utopía es el sueño de los perdedores. .. Esto sería la traducción de su discurso del resentimiento contra la "realidad". Dicho esto, si esto es verdad, no habría que reírse de un discurso tal, sino más bien preguntarse cómo se pueden disminuir los estragos causados por esas proposiciones aberrantes sobre la situación del mundo. Porque no tenemos ninguna garantía de hacer el bien a las personas cuando se colabora en su resentimiento. Normalmente, el intelectual no está ahí para hacerse cómplice de las máquinas de ilusiones que dan vueltas a los individuos. Tiene que haber, teóricamente, algo mejor a hacer contra la "realidad". No tenemos ninguna garantía de hacer el bien a las personas cuando se colabora en su resentimiento. Normalmente, el intelectual no está ahí para hacerse cómplice de las máquinas de ilusiones que dan vueltas a los individuos. Tiene que haber, teóricamente, algo mejor a hacercontra la "realidad". Dicho esto, si esto es verdad, no habría que reírse de un discurso tal, sino más bien preguntartenemos nitenemos ninguna garantía de hacer el bien a doxa por la episteme, representa siempre algo bueno, constituye un "progreso". Pero después hemos aprendido algo más sobre la psicología humana. Si, por lo demás, hubiésemos comprendido que la desnuda desilusión no es siempre un medio legítimo de comunicación con quienes tienen necesidad de ilusiones, el papel del intelectual habría cambiado hace tiempo. La estrategia del desvelamiento se habría substituido por una actitud más terapéutica, apta para no empujar a los perdedores de quienes usted me hablaba antes a las relaciones malsanas. ¿Qué es finalmente el fascismo sino la política del resentimiento en estado puro? Para evitar que se desarrollen las corrientes micro y macro fascistas que existen en la sociedad, sería necesario que el intelectual se convirtiese a otra manera de hacer y de pensar; que acepte su responsabilidad social que consiste en impedir que los decepcionados adopten la política de lo peor. Eso es todo lo contrario a lo que se ha visto hasta ahora y todavía recientemente en Austria con el ascenso de Jörg Haider. Hace doce años que voy con regularidad a Austria y hace doce años, Heider era no más que un pequeño político de provincias, ciertamente elocuente pero tímido, timorato, sin importancia ni porvenir. Y fue la izquierda cristiana quien, conduciendo una especie de campaña electoral permanente contra él, a través de una estrategia absolutamente idiota de diabolización, le entregó su energía, fabricó su nuevo poder. El ascenso de Haider es, pues, un ascenso irresistible en las condiciones de la ingenuidad, pero absolutamente resistible desde el momento en que se salga lúcidamente de una lógica bivalente, maniquea, de una visión paranoica del mundo.
Fabrice Zimmer: Un cambio tal implicaría también una nueva manera de construir las utopías sociales, ya no, como antes, partiendo de un sueño personal que a continuación uno se esfuerza por hacerlo "descender" a la realidad; sino intentando hacerlas surgir de abajo, a partir de las tensiones sociales concretas.
Peter SLOTERDIJK: Efectivamente, si la utopía social se confunde con la necesidad de construcción de lazos sociales, con la energía capaz de garantizar la coherencia del grupo, no veo otro medio, si se elimina éste, reactivo, de la paranoia para construir un proyecto común, que hacerlo surgir de las tensiones de la sociedad. No sé si conoce el hermoso librito del ingeniero, utopista y arquitecto americano Buckminster Fuller que lleva por título Manual para gestionar la nave espacial Tierra, pero es exactamente la solución a que llega. Proponía el concepto de una nueva arquitectura, de un nuevo modelo o de paradigma de coherencia constructiva a través de lo que llamaba "tensintegridades", un híbrido construido por el elemento tensión y el elemento integridad. Las "tensintegridades" son arquitecturas en que en que el conjunto se aguanta por la sinergia de elementos que en el fondo no están juntos. Las fuerzas que quieren crear el hundimiento del sistema son los que, de alguna manera, lo mantienen en pie.
Fabrice Zimmer: Es una versión positiva de la observación crítica de Baudrillard según la cual, en la sociedad actual, todo lo que está "contra" acaba por asegurar la permanencia del "por".
Peter SLOTERDIJK: En un cierto sentido, sí. Excepto que en lo que digo no hay de ninguna manera una noción deceptiva, que era propia de los años sesenta, según la cual, se haga lo que se haga, siempre se encuentra "en" el sistema. Pertenezco a una generación que ha definido la utopía como lo que se extrae forzosamente de lo que existe. Era un concepto casi ontológico de la utopía. Pero esa actitud conduce directamente al angelismo o la esquizofrenia. Porque el esquizofrénico es exactamente el que encuentra en la imposibilidad de participar. En el esquizofrénico la reflexión y el sentimiento de no-pertenencia provienen siempre del rechazo a eso que Cioran llamaba "la tentación de existir", porque la tentación de existir se confunde naturalmente también con la tentación de participar. El esquizofrénico no participa porque su lucidez no le permite entrar en el juego. Pero ya no estamos en el tiempo de esa esquizofrenia iluminada: estaríamos más bien en la de los jugadores. Por primera vez permitimos a la realidad de alguna manera hacernos "un hijo por la espalda". Era una metáfora que, como sabe, gustaba a Deleuze pero me parece particularmente exacta: la nueva situación consiste en que, en vez de encerrarnos en un rechazo heroico, en la armadura eterna de nuestros principios, de nuestras reglas morales, aceptamos desde ahora, constituirnos por la realidad. Descubrimos, además, que esa realidad no es siempre la violadora que denunciábamos antaño. No es tan tonta como para eso. Nos acaricia, nos halaga. Tiene también su ironía Por lo demás, mientras continuemos en una lógica de dos elementos, solamente la ironía podrá salvarnos Porqué en el ámbito de la proposición, el hecho es que estamos condenados a escoger entre un sí o un no. En resumen, estamos perdidos. A la espera de una lógica formal rigurosa pero de diversos valores, son las modalidades del espíritu de humor las únicas que pueden liberarnos de la tentación paranoica de nuestras opiniones –a menos, naturalmente, que tomemos la opción de escoger sistemáticamente la actitud positiva en una lógica bivalente cerrada y de disfrutarlo; que no es otra cosa que la definición de sadismo.
Publicada en Magazine Littéraire, mayo de 2000. Traducción del francés de Ramón ALCOBERRO
miércoles, 23 de abril de 2008
sábado, 12 de abril de 2008
jueves, 10 de abril de 2008
lunes, 7 de abril de 2008
EL FORO SOCIAL MUNDIAL Y LA IZQUIERDA GLOBAL
Boaventura de Sousa Santos
Publicado en El Viejo Topo, Enero, 2008
Nota: a continuación hemos copiado un fragmento del artículo que se encuentra disponible en su totalidad en:
http://www.ces.fe.uc.pt/bss/documentos/el_foro_social_mundial_y_la_izquierda_global_2008.pdf
Ya se ha hablado suficientemente de la crisis de la izquierda, y parte de lo que se ha dicho ha hecho las veces de profecía que acarrea su propio cumplimiento. La fatiga mortal de la historia es la fatiga mortal de las mujeres y hombres que hacen la historia en sus vidas diarias. Por otro lado, cuando el hábito de pensar que la historia está de nuestro lado se pone en cuestión, nos sentimos inclinados a pensar que la historia está irremediablemente en contra de nosotros. La historia no sabe mejor que nosotros hacia dónde se dirige, ni utiliza a las mujeres y a los hombres para llevar a cabo sus objetivos. Lo cual equivale a decir que no podemos confiar en la historia más de lo que confiemos en nosotros mismos. De hecho, confiar en nosotros mismos no es un acto subjetivo, descontextualizado del mundo. Durante las últimas décadas, la hegemonía política y cultural del neoliberalismo ha dado lugar a una concepción del mundo que lo presenta o bien como demasiado perfecto como para permitir la introducción de ninguna novedad consecuente, o como demasiado fragmentario como para permitir que, hagamos lo que hagamos, ello tenga consecuencias capaces de compensar los riesgos que asumamos tratando de cambiar el statu quo. Los últimos treinta o cuarenta años del pasado siglo pueden considerarse años de crisis degenerativa del pensamiento y de la práctica de la izquierda global (Santos, 2006a). Naturalmente que hubo crisis antes, pero no sólo no eran globales, limitadas como estaban al mundo eurocéntrico, lo que hoy llamamos el Norte Global, y compensadas por –desde la década de 1950 en adelante– el éxito de las luchas por la liberación de las colonias; fueron fundamentalmente vividas como desgracias en una historia cuya trayectoria y racionalidad daban a entender que la victoria de la izquierda (revolución, socialismo, comunismo) era segura. Así fue como se vivió la división del movimiento obrero al principio de la Primera Guerra Mundial, igual que la derrota de la revolución alemana (1918-1923), y luego el nazismo, el fascismo, el franquismo (1939-1975) y el salazarismo (1926-1974), los procesos de Moscú (1936-1938), la guerra civil en Grecia (1944-1949), e incluso la invasión de Hungría (1956). Este tipo de crisis está muy bien caracterizado en las obras del Trotsky del exilio. Trotsky fue desde muy pronto consciente de la gravedad de las desviaciones de la revolución por parte de Stalin, hasta el punto de que se negó a protagonizar la oposición, como le propusieron Zinoviev y Kamenev en 1926. Pero nunca, ni por un momento, dudó de que la historia iba en el mismo sentido que la revolución, igual que los verdaderos revolucionarios iban en el mismo sentido que la historia. El autor que, desde mi punto de vista, más brillantemente describe el esfuerzo cada vez más sisífico para salvaguardar el significado histórico de la revolución antes del cenagal de los procesos de Moscú, es Maurice Merleau-Ponty en Humanisme et terreur (1947). Las crisis del pensamiento y de la práctica de la izquierda de los últimos treinta o cuarenta años son de otro tipo. Por un lado, son globales, aunque se produzcan en diferentes países por razones específicas: el asesinato de Lumumba (1961); el fracaso del Che en Bolivia y su asesinato (1966); el movimiento estudiantil de Mayo del 68 en Europa y en las Américas, y su neutralización; la invasión de Checoslovaquia (1968); la respuesta del imperialismo americano a la revolución cubana; el asesinato de Allende (1973) y las dictaduras militares latinoamericanas durante las décadas de 1960 y 1970; la brutal represión de la izquierda en la Indonesia de Suharto (1965-1967); la degradación o liquidación de los regímenes nacionalistas, desarrollistas y socialistas del África subsahariana salidos de los procesos de independencia (1980s); la emergencia de una nueva/vieja derecha militante y expansionista, con Ronald Reagan en EEUU y Margaret Thatcher en el Reino Unido (1980s); la globalización de la forma más antisocial del capitalismo, el neoliberalismo, impuesta por el Consenso de Washington (1989); el complot contra Nicaragua (1980s); la crisis del Partido del Congreso en la India y el surgimiento del hinduismo político (comunalismo) (1990s); el colapso de los regímenes de la Europa central y del este, simbolizado por la caída del Muro de Berlín (1989); la conversión del comunismo chino en la más salvaje forma de capitalismo, el estalinismo de mercado (que empezó Deng Xiaoping a principios de los ochenta); y finalmente, en los noventa, el surgimiento paralelo del Islam político y del cristianismo político, ambos fundamentalistas y contenciosos. Además, la crisis del pensamiento y de la práctica de la izquierda de los últimos treinta o cuarenta años parece ser degenerativa: los fracasos parecen ser el resultado del agotamiento mortal de la historia, bien porque la historia ya no tiene significado ni racionalidad, bien porque el significado y la racionalidad de la historia han optado finalmente por la consolidación permanente del capitalismo, este último convertido en la traducción literal de una naturaleza humana inmutable. Revolución, socialismo, comunismo e incluso reformismo parecen haber sido escondidos en los cajones más altos del armario de la historia, allí donde sólo llegan los coleccionistas de desgracias. El mundo está bien hecho, sostiene el discurso neoliberal; el futuro finalmente ha llegado al presente para quedarse. Este acuerdo sobre los fines es el fondo indiscutible del liberalismo, sobre el cual es posible respetar la diversidad de opiniones acerca de los medios. Ya que los medios son políticos solamente cuando están al servicio de diferentes fines, las diferencias relativas al cambio social son ahora técnicas o jurídicas y, en consecuencia, pueden y deben ser discutidas independientemente de la fisura que separa a la izquierda de la derecha. A mediados de los noventa, sin embargo, la historia de dicha hegemonía empezó a ¿cambiar. La otra cara de esta hegemonía han sido las prácticas hegemónicas que, durante las últimas décadas, han intensificado la exclusión, la opresión, la destrucción de los medios de subsistencia y sostenibilidad de grandes poblaciones del mundo, que las ha llevado a situaciones extremas en las que la inacción o el conformismo significarían la muerte. Estas situaciones convierten la contingencia de la historia en la ¿necesidad de cambiarla. Estos son los momentos en los que las víctimas no sólo lloran, sino que reaccionan. Las acciones de resistencia a las que se tradujeron estas situaciones, junto con la revolución en las tecnologías de la información y la comunicación que tuvieron lugar mientras tanto, permitieron el establecimiento de alianzas en lugares distantes del planeta y articular las luchas mediante lazos locales/globales. La insurrección zapatista de 1994 es un importante momento en esta construcción, precisamente porque apunta a uno de los instrumentos de la globalización neoliberal, el Acuerdo Norteamericano de Libre Comercio, y porque su objetivo es articular diferentes escalas de lucha, desde la local y la nacional hasta la global, desde las montañas de Chiapas, pasando por Ciudad de México, hasta el mundo solidario, recurriendo a nuevas estrategias políticas y discursivas, y a las nuevas tecnologías de la información y la comunicación disponibles. En noviembre de 1999, los manifestantes de Seattle consiguieron paralizar la reunión ministerial de la Organización Internacional del Comercio [OIC] y más tarde, otras muchas reuniones del Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la OIC y el G-8 se vieron afectadas por las manifestaciones de protesta de las organizaciones no gubernamentales y de los movimientos sociales decididos a denunciar la hipocresía y la destructividad del nuevo desorden mundial. En enero de 2001, el FSM [Foro Social Mundial] se reunió por vez primera en Porto Alegre (Brasil) y a esta la siguieron otras muchas reuniones: foros globales, regionales, temáticos, nacionales, subnacionales, locales. Así se fue construyendo gradualmente una globalización alternativa, alternativa a la globalización neoliberal, una globalización contrahegemónica, una globalización desde abajo. Puede decirse que el Foro Social Mundial representa hoy, en términos de organización, la manifestación más consecuente de la globalización contrahegemónica. ¿En este sentido, el Foro proporciona el contexto más favorable para interrogarse en qué medida está emergiendo, de estas iniciativas, una nueva izquierda –una izquierda auténticamente global, capaz de superar la crisis degenerativa que ha estado asediando a la izquierda durante los últimos cuarenta años. El Foro Social Mundial es el conjunto de iniciativas de intercambio transnacional entre movimientos sociales, ONG y sus prácticas y conocimientos sobre las luchas sociales locales, nacionales y globales llevadas a cabo de conformidad con la Carta de Principios: universalismo y particularismo, imposición cultural y relativismo, provocadas o posibilitadas por la actual fase del capitalismo conocida como globalización neoliberal. El Foro Social Mundial es un nuevo fenómeno social y político. El hecho de que tenga antecedentes no disminuye su novedad, todo lo contrario. El Foro Social Mundial no es un acontecimiento, ni una mera sucesión de acontecimientos, aunque sí trata de dramatizar los encuentros formales que promueve. No es una conferencia académica, aunque en ella convergen las contribuciones de muchos académicos. No es un partido ni una internacional de partidos, aunque en ella toman parte militantes y activistas de muchos partidos de todo el mundo. No es una ONG ni una confederación de ONG, aunque su concepción y organización debe mucho a las ONG. No es un movimiento social, aunque a menudo se designa a sí mismo como el movimiento de los movimientos. Aunque se presenta a sí mismo como un agente del cambio social, el Foro Social Mundial rechaza el concepto de un sujeto histórico y no confiere ninguna prioridad a ningún actor social específico en este proceso de cambio social. No tiene una ideología claramente definida, ni en la definición de lo que rechaza ni en la de lo que afirma. Dado que el Foro se concibe a sí mismo como un instrumento de lucha contra la globalización neoliberal, ¿se trata de una lucha contra una forma dada de capitalismo o contra el capitalismo en general? Dado que se ve a sí mismo como una lucha contra la discriminación, la exclusión y la opresión, ¿presupone el éxito de esta lucha una sociedad poscapitalista, socialista, un horizonte anarquista o, por el contrario, presupone que no hay en absoluto ningún horizonte claramente definido? Dado que la inmensa mayoría de quienes toman parte en el Foro se identifican a sí mismos como partidarios de una política de izquierdas, ¿cuántas definiciones diferentes de ‘izquierda’ caben en el FSM? ¿Y qué decir de quienes rechazan ser definidos porque creen que la dicotomía izquierda-derecha es una forma de particularismo nortecéntrico u occidentecéntrico, y buscan definiciones políticas alternativas? Las luchas sociales que encuentran expresión en el Foro no encajan adecuadamente en ninguno de los modos de cambio social sancionados por la modernidad occidental: reforma y revolución. Aparte del consenso sobre la no violencia, sus modos de lucha son sumamente diversos y parecen distribuirse en un continuum situado entre el polo de la institucionalidad y el de la insurgencia. Incluso el concepto de no violencia está abierto a una gran variedad de interpretaciones. Finalmente, el Foro Social Mundial no está estructurado de acuerdo con ninguno de los modelos de organización política modernos, ya sea el centralismo democrático, la democracia representativa o la democracia participativa. Nadie lo representa ni está autorizado a hablar y mucho a menos a tomar decisiones en su nombre, aunque se considera a sí mismo un foro que facilita las decisiones de los movimientos y de las organizaciones que toman parte en él. Posiblemente esas características no son nuevas, ya que algunas de ellas, al menos, se asocian con lo que convencionalmente se conoce como “nuevos movimientos sociales”. La verdad es, sin embargo, que estos movimientos, ya sean locales, nacionales o globales, son temáticos. Los temas, en cuanto campos de confrontación política concreta, exigen una definición –y por tanto una polarización– tanto si es relativa a las estrategias y tácticas como a las formas de organización o de lucha. Los temas funcionan, por tanto, como atracción y como repulsión. Ahora bien, lo que es nuevo acerca del Foro Social Mundial es el hecho de que es inclusivo, tanto por lo que respecta a su escala como a sus temáticas. Lo que es nuevo es el conjunto que constituye, no sus partes constitutivas. El Foro es global por cuanto alberga movimientos locales, nacionales y globales, y por el hecho de ser intertemático e incluso transtemático. Es decir, dado que los convencionales factores de atracción y repulsión no funcionan por lo que respecta al Foro Social Mundial, o bien desarrolla otros factores de atracción y repulsión más fuertes, o bien se las arregla sin ellos, e incluso puede derivar su fuerza de la no existencia de los mismos. En otras palabras, si el Foro es posiblemente el “movimiento de movimientos”, no es un movimiento más. Es un tipo diferente de movimiento. El problema con los nuevos movimientos sociales es que, para hacerles justicia, se necesitan una nueva teoría social y nuevos conceptos analíticos. Dado que ni una ni otros emergen fácilmente de la inercia de las disciplinas, el riesgo de que puedan ser subteorizados o subvalorados es considerable.2 Este riesgo es tanto más serio cuanto que el Foro Social Mundial, dado su alcance y su diversidad interna, no sólo constituye un reto para las teorías políticas dominantes y las varias disciplinas de las ciencias sociales convencionales, sino que también pone en cuestión al conocimiento científico como único productor de racionalidad social y política. Para decirlo de otro modo, el Foro plantea cuestiones no sólo analíticas y teóricas, sino también epistemológicas. Esto se expresa en la idea, ampliamente compartida por los participantes del Foro, de que no habrá justicia social global si no hay antes una justicia cognitiva global. Pero el reto que plantea el Foro tiene aún otra dimensión más. Más allá de las cuestiones teóricas, analíticas y epistemológicas, plantea un nuevo tema político: se propone realizar la utopía en un mundo carente de utopías. Esta voluntad utópica se expresa en la consigna “Otro mundo es posible”. Pero lo que está en juego no es tanto un mundo utópico, sino un mundo que permita la utopía. En este artículo, empezaré analizando las razones del éxito del Foro Social Mundial, comparándolo con los fracasos de la izquierda convencional en las últimas décadas. Intentaré luego plantear la cuestión de la sostenibilidad de dicho éxito. Finalmente, identificaré los retos que el proceso del Foro plantea tanto a la teoría crítica como al activismo político de izquierdas.
martes, 1 de abril de 2008
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